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sábado, 26 de febrero de 2011

Más sobre la creatividad intelectual en filosofía


¿Cómo medir la creatividad intelectual? Este complejo problema ocupó una entrada anterior de este blog. Los parámetros son tres: uno, la capacidad de saltar más allá del círculo de próximos, en segundo lugar, la potencia para perdurar en el tiempo (ser más que simple reputación de época) y, en tercer lugar, la influencia en campos múltiples del pensamiento. Veamos un ejemplo.
La estructura del comportamiento es la primera obra de Merleau-Ponty. Se nos describe la formación de la experiencia humana a través de un recorrido por el orden físico y el orden biológico. Cada orden recoge y reformula el precedente según el principio de la finalidad del organismo (el orden biológico respecto al físico), o de la libertad del individuo (el orden psíquico respecto al biológico) dentro de relaciones sociales concretas. Integrarlos no significa anularlos: el orden biológico reposa sobre nuestros componentes físico-químicos y, si faltase estos, el organismo se desmoronaría. Si la base biológica del organismo se daña, la acción psíquica y social pierde su capacidad de creación. La enfermedad muestra esto muy bien: cada fallo en uno de los componentes estructurales del organismo disminuye la capacidad de acción del sujeto.
La obra parte de una descripción de los datos físicos y biológicos producidos experimentalmente por las ciencias, fundamentalmente por la neurofisiología de Koffka, Goldstein, el conductismo de Pavlov, o el naciente comportamentalismo americano. Merleau-Ponty termina proponiendo una antropología compleja basada en el cuerpo.
Dos son las consecuencias teóricas de La estructura del comportamiento: no hay concepto ni teoría que pueda producirse al margen de la discusión de los datos científicos. Por otra parte, los mejores científicos pueden ser pésimos teóricos y falsear lo que constatan de hecho por medio de marcos analíticos errados (por ejemplo, cuando se quiere explicar por medio de relaciones causa-efecto físicas el mundo social o antropológico)
La filosofía de este libro se impone a sí misma no ser más que la conciencia reflexiva de las ciencias empíricas. Por lo demás, la sociología sigue necesitando afirmar o no su originalidad leyendo los datos de otras ciencias (véase por ejemplo los desarrollos de Randall Collins) y en eso el ejemplo de Merleau-Ponty y su discusión —con vistas a producir una antropología empíricamente consistente— de las ciencias físicas, biológicas y psicológicas es modélico.
Hay al menos tres grandes consecuencias de este libro en el campo de la sociología y ñas ciencias humanas: en primer lugar, el nacimiento de la sociología del habitus, que influenciará no sólo la sociología de Pierre Bourdieu, sino también la sociología, que en diálogo con Merleau-Ponty, se desarrollaba en el círculo de Xavier Zubiri (Pedro Laín y su teoría de las generaciones, Javier Conde, Enrique Gómez Arboleya, José Luis López Aranguren). Sin este desarrollo paralelo entre España y Francia de la teoría del hábitus en sociología, que se explica por la similitud (resultado de formaciones comunes) entre el pensamiento de Zubiri y Merleau-Ponty, no se comprende la parte del aire de familia teórico que permite la conexión de Aron y Bourdieu y Passeron con España a través de José Luis López Aranguren (en la temprana fecha de 1963-1964). La introducción podría poner de relieve cómo una cierta actitud filosófica un estímulo innegable de las vocaciones sociológicas, que además se producen en paralelo entre España y Francia. En segundo lugar, el uso creciente del cuerpo en la teoría social (feminista, fenomenológica...) tiene en esta obra (de mejor lectura que la muy compleja Fenomenología de la percepción) un referente clásico. En tercer lugar, y saliendo del campo estricto de la sociología, pero con evidente influencia en él, Merleau-Ponty sigue reivindicándose en el debate sobre las ciencias cognitivas, en concreto para fundamentar lo que se denomina posiciones post-cognitivistas. Hay una amplísima y actual literatura al respecto.

lunes, 21 de febrero de 2011

Una reseña de "El Búho y la Serpiente. Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX" de Guillermo Hurtado, publicada en Isegoría.




El Búho y la Serpiente resulta una acertada metáfora de la idea clave que articula el relato que, sobre la filosofía mexicana del siglo XX, nos ofrece el doctor Hurtado. Las sucesivas estaciones que jalonan la narración –desde Antonio Caso a la posmodernindad- responden a una tensión estructural al pensamiento mexicano: el impulso hacia el “cielo” de la modernización y la necesidad de reflexionar sobre la realidad “terrenal” mexicana.
De aquí la importancia que cobra la primera parte de la obra, dónde el autor explicita esta tesis fundamental. Es en la segunda y tercera parte dónde el autor realiza ese recorrido por eventos claves del pensamiento mexicano del siglo XX. En consecuencia, presentaré en primer lugar una discusión sobre la primera parte del trabajo para pasar a continuación a indicar los principales vectores del recorrido histórico que se realiza en la segunda y tercera parte.
Una de las cuestiones recurrentes que ha ocupado la reflexión sobre la filosofía latinoamericana (y por inclusión, la mexicana) apunta a la necesidad de determinar si ésta adolece o no de un problema filosófico, y en caso afirmativo, identificar su naturaleza. El doctor Hurtado apuesta por responder afirmativamente a esta secular pregunta, pero matizando que dicho problema no es de orden filosófico, sino metafilosófico; en concreto, un problema metafilosófico de orden práctico. La metafilosofía práctica constituye una reflexión sobre las condiciones y los problemas de la práctica concreta de la filosofía en un lugar y un tiempo determinado. Es en este marco en el que el autor ubica la posibilidad de trascender el impasse al que se ve actualmente abocada la disciplina.
Este impasse es resultado de la antinomia entre dos modelos cuya dialéctica ha dado forma a la reciente la filosofía mexicana -dos formas de entender el problema del pensamiento en México y de cómo debe encararse- a los que el autor acierta a denominar como modelo de la modernización y modelo de la autenticidad. El primero de ellos vendría marcado por cuatro movimientos: el positivismo, la filosofía de origen germánico, el marxismo y la analítica. Tres serían las características comunes a estos movimientos: el ser importados, su espíritu revolucionario y su fracaso al intentar fundar una nueva tradición filosófica en México. Por su parte el modelo de la autenticidad adquiere un perfil específico en tanto que reacción al modelo de la modernidad y como reafirmación de lo nacional y de lo americano. En México se conformó a partir de la década de 1910 con las figuras del Ateneo y posteriormente con Samuel Ramos y José Gaos (ya en la década de los 40). Las diferentes corrientes que pueden agruparse en este modelo comparten al menos dos elementos: todas defienden la posibilidad de elaborar una filosofía propiamente mexicana -sin renunciar por ello a una pretensión de universalidad- y comprenden que esta debe desempeñar una labor liberadora de la realidad social y política de México.
Evidentemente, el doctor Hurtado pone en guardia al lector frente a una lectura unilateral de su interpretación. El objetivo es identificar dos tendencias o fuerzas motrices presentes en la filosofía mexicana contemporánea, no encorsetar la realidad empírica en el constructo teórico (v.g. una figura como Ramos bien cabría en ambos modelos: a la par que contribuye a introducir el perspectivismo orteguiano en México, practica una reflexión de la realidad y del carácter mexicano). Por otro lado, entre las diferentes críticas que el autor realiza a las insuficiencias de estas dos propuestas sobresale la cuestión relativa a cómo ambas interpretan el problema de la filosofía mexicana y cómo resolverlo. Mientras que para el modelo modernizador la cuestión radica en el atraso técnico y profesional de la disciplina, el de la autenticidad identifica en su enajenación y alejamiento de la realidad mexicana (en otras palabras, en su inautenticidad) la raíz del problema. La valoración del doctor Hurtado es contundente: ambos diagnósticos bien pudieron servir para la situación del siglo pasado, hoy día es necesario superar esta antinomia.
Con este fin, el doctor Hurtado, apoyándose en un enfoque de corte pragmatista, apuesta por considerar el problema de la filosofía mexicana en términos prácticos: el problema radicaría en la debilidad (o inexistencia) de comunidades filosóficas y en la fragilidad (o ausencia) de tradiciones filosóficas. Ambos aspectos se encuentran interrelacionados. Una comunidad filosófica existe a partir de un diálogo crítico sobre la base de una tradición o memoria compartida. La tradición compartida constituye la base del lenguaje comunitario, a partir del cual se pueden explicitar problemas comunes, establecer diálogos críticos en torno a los mismos y acordar consensos a la hora de resolverlos. Por tanto, el problema de la filosofía mexicana residiría, en primer lugar, en el hecho de que sus innovaciones filosóficas han intentado fundar una nueva filosofía desde cero, obviando las reflexión sobre el acervo propio; en segundo lugar, en la debilidad de las comunidades filosóficas, cerradas sobre sí mismas, excesivamente vinculadas a bases institucionales y carentes de diálogo crítico interno.
La propuesta del doctor Hurtado pasa por fortalecer las tradiciones filosóficas existentes, no por simple chauvinismo, sino –en términos hermeneúticos- como forma de abrir el horizonte de comprensión desde el cual es posible introducir la innovación. Por otro lado, cree necesaria la creación de prácticas e instituciones que fomenten formas de vida comunitaria; es decir, diálogos críticos, abiertos y rigurosos que fortalezcan la tradición propia a la par que fomentan su innovación.
A mi juicio, este acertado diagnóstico invita a introducir una dimensión complementaria a la de la tradición y las comunidades: el problema del poder y de las instituciones. Efectivamente, las relaciones que articulan una comunidad intelectual no son exclusivamente relaciones de sentido (dialógicas); son también relaciones sociales y, por ende, de poder: poder material sustentado en cargos institucionales y acceso a recursos, poder simbólico efecto del conocimiento y reconocimiento del que goza el autor en el campo. Pondré sólo tres ejemplos de cómo, considerar esta dimensión política del quehacer filosófico, contribuye a identificar obstáculos a los que se enfrenta un determinado universo filosófico y la manera de superarlos.
En primer lugar, en lo concerniente a la subjetividad del filósofo. El propio doctor Hurtado acierta a señalar que un mejor conocimiento de la tradición y una mayor cohesión de la comunidad filosófica mexicana deben sustentarse en un cambio de actitud del filósofo mexicano, en un nuevo ethos que predisponga en la línea de tales prácticas. Ahora bien, la construcción de este ethos no es exclusivamente una cuestión ética, también es una cuestión política. El autor acierta a señalar la importancia de las instituciones educativas, de los planes de estudio, de los centros de investigación, etc. en la construcción de esas disposiciones; y estos espacios, que duda cabe, constituyen palestras de conflictos políticos e intelectuales.
La noción de conflicto nos remite al segundo punto. Tener en cuenta la dimensión política de las prácticas intelectuales permite entender la comunidad filosófica, no como una entidad holística, sino como una red de relaciones entre agentes dotados de recursos e intereses diversos. Esto, evidentemente no implica negar la posibilidad de estrategias de cooperación y la consecución de consensos (v.g. el consenso básico sobre lo que no hay acuerdo, sobre los temas en discusión). Sin embargo, introducir el conflicto como elemento estructural de las comunidades filosóficas permite ejercer un control crítico sobre aquellas posiciones dominantes que “ocultan” su origen particular y partisano, presentándose como consensos universales.
Finalmente y relacionado con lo anterior, al incluir el análisis del poder en la reflexión sobre el problema de la filosofía mexicana pasan a un primer plano, junto con la cuestión de la profesionalización (modelo de la modernización) y la de la originalidad (el de la autenticidad), dos asuntos claves: el fortalecimiento de la democracia en la vida práctica de las comunidades y el incremento de la autonomía del campo filosófico frente a poderes exógenos (religioso, político y recientemente, económico).
Conviene hacer dos aclaraciones. Por un lado, insistir en que este breve apunte sobre el poder no significa que El búho y la serpiente sea insensible a la dimensión política de la práctica filosófica. Si introducimos esta cuestión es porque, sin constituir la tesis fuerte del autor, se encuentra apuntada e invita en consecuencia a abrir una reflexión crítica. Por otro lado, que esta primera parte del libro constituya a nuestro juicio la parte más relevante por sus implicaciones teóricas e interpretativas no quiere decir que la segunda y tercera se reduzcan a un mero levantar acta de la historia reciente de la filosofía mexicana.
En la sección dedicada a la figura de Antonio Caso, el doctor Hurtado trata las ideas del filósofo mexicano sobre la democracia; reflexión situada en el marco revolucionario y de construcción de la nueva democracia mexicana. Dos ideas claves destacarían sobre el resto: en primer lugar, el hecho de que Caso considerara la democracia no tanto como un problema político sino de orden moral; en segundo lugar, su intento por conciliar la libertad personal con el interés social en ese proceso colectivo en el que se encontraba embarcado el México de los años 10 y 20.
El siguiente apartado está dedicado a la filosofía del grupo Hiperión durante los años finales de los 40 y principio de los 50. A mi juicio, el autor revela una imagen del grupo que se compadece con la idea de punto de inflexión en el panorama filosófico mexicano. Efectivamente, se trataría por primera vez de una comunidad que actuaría como verdadero grupo de investigación, introduciría el existencialismo francés –rompiendo así con el dominio de la filosofía germánica en México-, innovaría en la reflexión sobre lo mexicano, en el doble sentido de dotarla de un formato científico antes que ensayístico y otorgando positividad a lo que antes se había considerado taras del ethos mexicano. Finalmente, apostarían -a contrapelo de la tendencia dominante en el campo filosófico mexicano de su época- por considerar a la filosofía como una actividad militante, comprometida con la transformación de la realidad mexicana.
En el siguiente apartado se analiza la figura de Luis Villoro, y en concreto, su aportación sobre el indigenismo y la interculturalidad a la filosofía mexicana de la segunda del siglo XX. Esta aportación apunta a la necesidad de superar la escisión que impedía al mexicano alcanzar su plenitud existencial. La dialéctica del indigenismo de Villoro considera la presencia de dos actitudes seculares del mestizo hacia el indígena: la de la acción –que ambos dejen de ser lo que son para convertirse en algo nuevo (Villoro moviliza la categoría de proletario)- y la del amor –que el indígena no deje de ser lo que es para que pueda ser amado en su diferencia-. Villoro consideraría que ambas posturas son complementarias. En cambio, nuestro autor rebate esta tesis sosteniendo que se trata de un antagonismo irresoluble. La ruta que ha adoptado el indigenismo actual, bien alejado de la antinomia de Villoro, así parece confirmarlo.
La tercera parte del libro comienza con un apartado dedicado al neokantismo en México. El interés de esta sección radica en la anomalía que representa el neokantismo mexicano; anomalía, tanto de carácter cronológico como por los efectos que produce sobre el campo. Considerado como reaccionario por la filosofía dominante de los años 40 y 50, la influencia del neokantismo se extenderá hasta la década de los 60 fundamentalmente en la esfera de la educación secundaria, donde logra un monopolio casi absoluto en la edición de manuales de filosofía. En el ámbito académico la importancia del neokantismo será bastante marginal, alcanzando quizás mayor relevancia merced a las sonoras polémicas en las que se involucró contra la filosofía dominante.
El siguiente apartado está dedicado a la figura clave de García Máynez, filósofo mexicano en el que se combina de forma magistral y creativa el capital institucional e intelectual. Se trata quizás de la sección más técnica del libro, puesto que el doctor Hurtado no sólo discute la obra de Máynez sino, con mayor profundidad la posibilidad o no de vincularlo a la tradición analítica. El autor apunta que si bien no puede considerarse a Máynez un analítico en sentido estricto (v.g. no asumió el giro lingüístico), sí debe otorgársele el privilegio de iniciador de la filosofía lógica en México, a lo que cabe añadir que algunas de sus obras de los años 50 encajarían dentro de la marca analítica, entendida en sentido amplio.
Finalmente, el libro se cierra con una reflexión en torno a la posmodernidad mexicana y los equívocos a los que induce el uso indiscriminado de este término. En concreto el autor se centra en la escasa utilidad de la categoría en términos históricos, es decir, como forma de interpretar el pasado y el presente de México.
En definitiva, El buho y la serpiente constituye una excelente introducción al pensamiento mexicano contemporáneo y a las problemáticas que este debe encarar. Lejos de tratarse de una obra meramente descriptiva, el lector encara un recorrido que no evita la discusión, la propuesta y una decidida invitación a la reflexión crítica.

domingo, 20 de febrero de 2011

Un pueblo primario que se ha vuelto loco con el cubismo y Darwin

"Sería injusto identificar a la banda hitleriana, con el pueblo alemán, con el Estado alemán. Las experiencias de la historia nos muestran que los Hitler van y vienen, pero que el pueblo alemán, el Estado alemán permanecen. La fuerza del Ejército Rojo reside en el hecho de que no alimenta ningún odio racial contra los otros pueblos, incluso contra el pueblo alemán" (véase Doménico Losurdo, Fuir l'histoire ?, Delga, pp. 50-51). Así hablaba en 1942 el generalísimo de la Unión Soviética, sin duda la peor y más criminal muestra del totalitarismo comunista. Su pueblo era "un pueblo medieval o primario [...] gentes del siglo XIII que de pronto se han vuelto locas con la máquina de vapor, Darwin y el cubismo", sobre cuya destrucción algún plan debía tener "nuestro amigo Don Adolfo". Así hablaba en 1941, sentado en un Citroën con el gordo de Agustín Aznar, y camino  de Grigorovo, el dulce poeta falangista Dionisio Ridruejo, hombre corajudo y de corazón noble como pocos, pero según la hagiografía (desmontada ya eficazmente por Santos Juliá o por Sultana Wahnón), convertida en ideología dominante en España, un "falangista liberal". Los totalitarismos, simétricamente letales en la práctica, abrevan en fuentes ideológicas diferentes, localizables en la vida cotidiana, entre la gente "normal". Por eso es tan absurdo confundirlos, ni para estudiarlos ni para defenderse de ellos.
El libro -de su página 276, se recoge la cita anterior, de un texto publicado de Ridruejo- de Francisco Morente Dionisio Ridruejo: del fascismo al antifranquismo. Madrid, Síntesis, 2006 es un ejemplo de trabajo de historiador -y de cómo se escribe en castellano, dicho sea de paso-, que nos permite comprender la génesis del totalitarismo falangista. Nos permite ver a nosotros (porque ese no es el objetivo de Morente) los elementos comunes de trayectoria con Laín o Aranguren (Tovar, Arboleya o Conde, conversos, vendrán de la izquierdista FUE) que permitieron la creación de la unidad generacional de Burgos y cuya presencia será importantísima en el campo filosófico español, aunque no en las facultades de filosofía. Sentimiento religioso acendrado (Ridruejo como Aranguren desde siempre, Laín tras conversión en el Burjassot), trayectoria intelectual voluntariosa y errática, concreción de la misma tras el contacto con el mundo político (Ridruejo antes, pertenecerá a la periferia de la nutrida corte de José Antonio), elistimo orteguiano (despojado de todo liberalismo) y católico, populismo agrarista y antiburgués (lo cual no les impedía una vida de señoras, tertulias y cafelitos, como explicó Andrés Trapiello en Las armas y las letras), imperialismo agresivo (España quiere cañones, decía el poeta... para robarle el imperio de África a Petain: por eso Hitler pasó de Franco que estaba por entrar en la guerra) control del aparato político de propaganda y utilización del capital político para intentar hacerse un hueco intelectual, pero con respeto a las reglas específicas del mundo intelectual. Como cualquier intelectual que merezca ese nombre, no aspiraban a ser pensadores o poetas veterocastellanos, sino mundiales (algo que se ve claro en el primer número de Escorial). El curso del mundo lo marcaba en la época el Eje, con sus cañones, sus Gentiles y sus Heideggers. En Jerarquía, Laín conciliará a Quevedo con el gigante de la Selva Negra.  
Esa coordinación entre la sensibilidad política y la intelectual, convertida en habitus, será característica de un grupo entero, que hizo todas las transiciones posibles. Morente hace una descripción excelente de los conflictos en el Estado nacional y permite una comprensión dinámica de cómo se hace uno fascista y se deja de serlo. Entre los conceptos que ayudan a comprender esa transformación, la pareja campo-habitus (para escándalo de los que no comprenden el derecho al eclecticismo científico: exige lo mismo desde el punto de vista de la información empírica a producir que la teoría de los rituales de interacción de Collins), convenientemente retrabajada, no me parece la peor. Y más ahora que comienza a estar estigmatizada y ya no cotiza al alza en los mentideros de las modas científicas patrias.

sábado, 19 de febrero de 2011

Gérard Mauger

Director de investigación emérito en el CNRS francés, autor de múltiples trabajos de sociología, Gérard Mauger es especialista en teoría de las generaciones, traductor e introductor de Karl Mannheim al francés (acaba de publicar un nuevo prefacio en una nueva edición). Es la segunda vez que Gérard Mauger participa en nuestro proyecto, en cuyo marco publicó, durante la edición anterior del mismo, un artículo de referencia  para nuestro trabajo. Gérard Mauger trabajará en esta ocasión en una comparación entre España y Francia de los usos sociológicos y filosóficos del concepto de generación.

miércoles, 9 de febrero de 2011

El sociólogo de la filosofía en el valle de Josafat: comentarios al libro de Gabriel Plata


El estudio de la filosofía española parece estar de moda. Aunque la Historia de la Filosofía española no deja de seguir siendo una cenicienta en el canon nacional de las disciplinas filosóficas, su importancia crece de día en día. No siempre son los filósofos los que contribuyen más a este florecimiento; desde la sociología, la historia del pensamiento político, la historia cultural o la historia de las ideas se vienen multiplicando los trabajos que, centrados en el estudio del campo intelectual, ayudan a esclarecer un pasado reciente todavía poco conocido. Sin afán de exhaustividad, menciono algunos de los ejemplos de esa excelente cosecha: El ensayo español del siglo XX, editado por Jordi Gracia y Domingo Ródenas (Barcelona, Crítica, 2008); Panorama de la filosofía española del siglo XX (Granada, Comares, 2008), de Armando Savignano; Los intelectuales y la transición política. Un estudio del campo de las revistas políticas en España (Madrid, CIS, 2008), de Juan Pecourt; Ocho filósofos españoles contemporáneos, editado por José Luis Caballero Bono (Madrid, Diálogo Filosófico, 2008); Rafael Calvo Serer y el grupo Arbor, de Onésimo Díaz Hernández (Valencia, Universidad de Valencia, 2008); Una historia de la filosofía del derecho española del siglo XX, de Benjamín Rivaya (Madrid, Iustel, 2010); De la institución a la Constitución, de Elías Díaz (Madrid, Trotta, 2009); La destrucción de una esperanza. Manuel Sacristán y la primavera de Praga, de Salvador López Arnal (Madrid, Akal, 2010); Cultura sin libertad. La sociedad de estudios y publicaciones (1947-1980), de Gonzalo Anes y Antonio Gómez Mendoza (Valencia, Pre-textos, 2009); Historia social de la filosofía catalana. La lógica (1900-1980), de Xavier Serra (Barcelona, Afers, 2010). A este elenco hay que añadir el nutrido trabajo colectivo coordinado por Manuel Garrido, Nelson Orringer, Luis M. Valdés y Margarita M. Valdés, El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Madrid, Cátedra 2009). En los anaqueles de esta biblioteca ocupa un lugar irreemplazable la Revista de Hispanismo Filosófico, dirigida por José Luis Mora, indispensable para estar al día de lo que se cuece sobre este ámbito de estudio. Desde Cádiz hemos aportado nuestro granito de arena a este aluvión con Filosofía y Sociología en Jesús Ibáñez. genealogía de un pensador crítico, de José Luis Moreno Pestaña (Madrid, Siglo XXI, 2008) y La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2009, de Francisco Vázquez. En medio de esta vorágine acaba de ver la luz un libro que debe tenerse en cuenta; se trata del volumen titulado De la revolución a la sociedad de consumo. Ocho intelectuales en el tardofranquismo y la democracia, de Gabriel Plata Parga (Madrid, UNED, 2010). De este autor se conocía La razón romántica. La cultura política del progresismo español a través de 'Triunfo' (1962-1975) (Madrid, Biblioteca Nueva, 1999), un trabajo muy bien informado y de mucha utilidad para el que quiera conocer los intríngulis de una publicación que fue crucial en la vida intelectual del tardofranquismo y la transición española. El nuevo trabajo de Gabriel Plata, menos delimitado y más ambicioso, deja, a nuestro parecer, mucho que desear. La lectura de la Introducción levanta muchas expectativas; se anuncia un recorrido por la historia intelectual española de los últimos cincuenta años desde la perspectiva de una historia social de las ideas. Se toman como referencia, ocho destacados pensadores, en su mayor parte filósofos de profesión -con las excepciones de Sánchez Ferlosio, el único situado fuera del mundo universitario, el filólogo García Calvo y el jurista Tierno Galván. El autor aclara que su interés no se dirige tanto a la reconstrucción de los sistemas conceptuales como al seguimiento de las distintas trayectorias intelectuales y su implicación en la vida política y en los debates de la opinión pública de la época. Con esto se quieren marcar las distancias respecto a una historia internalista de la filosofía que en el caso de los filósofos profesionales, constituye la marca de la casa. ¡Ya era hora! ¡Por fin una historia social y política del pensamiento español reciente que sabe evitar la camisa de fuerza de los reduccionismos y el reparto maniqueo de buenos y malos !Cuando el lector se adentra en los distintos capítulos consagrados a la panoplia de los intelectuales seleccionados (Aranguren, Tierno Galván, Gustavo Bueno, Manuel Sacristán, García Calvo, Sánchez Ferlosio, Eugenio Trías y Fernando Savater), la curiosidad va dejando paso a la decepción.En efecto, aunque Gabriel Plata se refiere en su Introducción al "campo intelectual" y a los "grupos intelectuales", semejantes entidades brillan por su ausencia a lo largo de su relato. Lo que encontramos en cambio es una aproximación idiográfica del tipo "el autor y su obra", multiplicada por ocho. No se considera el pensamiento como un hecho social, un proceso colectivo, por eso las trayectorias no se emplazan en las redes correspondientes de instituciones, y de maestros y discípulos. Tampoco se da cuenta de la posición de cada intelectual retratado situándola en el campo, es decir, en el espacio de diferencias que mantiene respecto al resto de las trayectorias intelectuales. Las trayectorias se presentan una a una, precedidas en cada caso por una nota biográfica -en la que a menudo se ofrecen interesantes datos sobre la procedencia social y otras circunstancias del pensador considerado- que, de modo abstracto queda desgajada de la travesía cronológica por sus obras. Estas aparecen presentadas al modo de una secuencia de fichas de lectura donde se ponen en relación los virajes (a veces verdaderos bandazos) del pensamiento político del intelectual concernido con una coyuntura social, política y cultural invocada de modo impresionista, a la manera de la sociología periodística ("la sociedad chata de 1972, invadida por tipos estadísticos medios, sin aristas, de mayorías silenciosas, había dejado paso en 1986 a un 'estallido de la pluralidad' que había hecho a los españoles más variopintos culturalmentey más libres para expresar sentimientos y opiniones"). A esto se suman algunas ingenuidades epistemológicas, como una confusión entre el objeto de conocimiento y el objeto real, citándose a Veyne pro domo sua ("las tipologías en historia no sirven porque los tipos no tienen existencia real, sino que son subjetivos, acotados por el historiador, la realidad es incierta y fluida y se escapa de las categorías"). O la utilización acrítica de la noción de "generación" ("de 1936", "del medio siglo", "de 1968"), olvidando la fundamental distinción, estipulada por Mannheim, entre localización generacional, unidad generacional y complejo generacional.Pero lo más grave de este proyecto fallido no está en estas menudencias en la descripción y el análisis. El autor quiere ejercer también de Juez. Los intelectuales van desfilando cual gentiles en el Valle de Josafat, donde nuestro autor separa a los réprobos, los tibios y los bienaventurados. Los decretos del tribunal no se sustentan, y eso es un mérito del libro, en el escrutinio de un pasado más o menos puro o contaminado (aquí los antiguos falangistas vergonzantes, allá los revolucionarios antidemócratas, etc.) sino en la asunción de un principio filosófico que sobrevuela por encima de las contingencias históricas. La piedra de toque pasa por determinar si el intelectual en cuestión entiende su quehacer como un ejercicio constante de crítica desfundamentadora, sin considerar ningún valor como estable y permanente, o si admite una serie de "referencias" y "puntos fijos" (p. 49), esto es, de bienes morales objetivos situados por encima del mero capricho individual y de las preferencias de la tribu de turno. Los que como Aranguren ponen el énfasis en el inconformismo como norma acaban alentando el individualismo hedonista y consumista que pretendían recusar. Aquellos que, al modo de Gustavo Bueno, reconocen unos fundamentos estables -aunque sea desde el materialismo académico, pueden ser rescatados del fuego. En un cierto purgatorio estarían intelectuales como Sacristán, cuyos errores lo convierten en un personaje hoy fosilizado ("además, la democracia liberal ha cobrado una renovada legitimidad, y los riesgos totalitarios inherentes a la tradición marxista han sido ampliamente reconocidos. En este sentido, Sacristán resulta una figura lejana") pero salvable gracias a su carisma y ejemplo moral. A medida que se acerca al "balance" que Gabriel Plata, al final de cada capítulo, emite sobre los pensadores considerados, el lector se ve invadido por la inquietud; ¿se salvará mi maestro o quedará confinado en el infierno de los heresiarcas? Los principios que respaldan al tribunal forman parte de un poso católico y conservador. Pero esto es lo de menos; la historia-veredicto es siempre la misma (ya la denunció Lucien Febvre hace más de ochenta años, por no mencionar las lecciones de Max Weber sobre los juicios de valor en ciencias sociales), hágase desde los diez mandamientos o desde la preceptiva marxista-leninista. Se pueden tener convicciones católicas y liberal-conservadoras y escribir excelentes textos históricos. Gabriel Plata se ha formado en una escuela -la de Gonzalo Redondo, de la Universidad de Navarra- que ha dado excelentes frutos. Un ejemplo es el libro de Onésimo Díaz sobre el grupo Arbor y Calvo Serer. Se podría discutir su intento de "recuperar" la supuesta modernización e internacionalización intelectual alentada desde este equipo, pero los supuestos ideológicos no empañan un excelente trabajo de análisis y descripción. Lo mismo puede decirse de los magníficos trabajos de González Cuevas. Al concluir la lectura sólo queda la desilusión; una nueva lectura maniquea pero de nuevo cuño, una lectura que podría calificarse de "termidoriana". Apagadas por fin las pesadillas de la revolución, alimentadas por tanto intelectual desorientado, vuelve la gente de orden a restablecer la sensatez democrática, los valores perennes y las bondades de la competitividad, como Dios manda.