Páginas vistas en total

miércoles, 30 de noviembre de 2011

María Francisca Fernández sobre Manuel Sacristán en la segunda sesión de nuestro seminario de formación «Pepe Gaos»



Hoy les voy a presentar un avance de mi trabajo de tesis, esperando que puedan hacerme todas las críticas y sugerencias que les surjan. Como todos saben el tema de mi tesis es Manuel Sacristán. Más específicamente, el objetivo de mi trabajo es estudiar a través de la figura de Sacristán, las condiciones de posibilidad del trabajo intelectual y político durante el franquismo, ya que la figura de Sacristán ofrece una particular intersección entre estos dos ámbitos. Esta cuestión, está planteada en algunos trabajos de José Luis, especialmente en «Consagración institucional, consagración intelectual, autonomía creativa. Hacia una sociología del éxito y el fracaso intelectual» y «Cómo continuar con la filosofía. La vía orteguiana de crítica a la escolástica». Yo parto entonces de esta base, de las problemáticas y las preguntas que ahí se plantean.
Con respecto a las herramientas teóricas no voy a profundizar mucho en ello, ya que pretendo podamos verlas sobre el trabajo empírico. Solamente mencionar para los que trabajan otras temáticas, que ésta se fundamenta principalmente en la sociología de los intelectuales de Randall Collins y la teoría de los campos de Bourdieu. Y parte de la aspiración a realizar un análisis materialista de la filosofía: es decir, un análisis que haga atención a la relación entre el texto filosófico y los contextos materiales de su surgimiento y su recepción.
Desde el punto de vista metodológico tres ejes, a los que me remito constantemente, organizan la investigación:
La trayectoria intelectual como punto de partida es abordada sobre la base de las condiciones de inserción institucional y la actividad política, en cada etapa de la trayectoria dividida por sus trasformaciones más relevantes (en base a esta razón se dividen los capítulos de las tesis).
Lo que les voy a presentar hoy es el capítulo II que lleva por título Socialización política, Socialización intelectual y abarca desde los primeros años ―Sacristán nace en 1925― hasta 1949, es decir, hasta 23 años. Esta primera etapa es la de construcción del agente, es decir, del individuo epistémico configurado en base a unas variables que van a ser pertinentes en relación a mi objetivo de investigación. Para ello presento tres apartados con el objetivo de dar una explicación plausible de la interiorización por Sacristán de las instituciones o estructuras sociales de las que formó parte en su infancia y parte de su juventud. Estas son: 1 Origen social y mundo familiar. 2 Primera socialización política. 3 Primera socialización intelectual:
1 Origen social y mundo familiar
Con respecto al primer apartado lo que quiero ilustrar es la génesis de su habitus. Para ello intento dibujar su mundo social y familiar: De la familia hay poca información disponible, pero de lo que hay me interesa destacar, pensando siempre en la caracterización de Sacristán como agente:
Primero en relación a la familia paterna y el modelo paterno: Sabemos que su familia paterna era de origen ceutí, sus abuelos administraron la cantina del casino militar de Ceuta. Con mencionar esto simplemente quiero dejar constancia de que por el lado de la familia paterna hubo una relación directa con lo más duro del mundo militar. El padre Manuel Sacristán Samiñán, fue un falangista de primera hora, al estallar la guerra trabajaba en la delegación de Guatemala que hacía las funciones de embajada. Es decir, que era una suerte de diplomático. Tras la guerra se dedicó con éxito a los negocios fue y administrador del Frente de Juventudes de Barcelona.
Sin embargo, el abuelo falangista es descrito por su nieta Vera (hija de Sacristán), como un andaluz «despreocupado y guasón». Y algo que me parece importante en relación a la influencia que pudo tener en Sacristán, es que se definía políticamente a sí mismo como «pancista» (López Arnal, 1996: 278), el polo opuesto del compromiso y el rigor que caracterizaran a su Sacristán.
Por contraparte está el modelo materno. Me parce relevante destacar de la madre: Que fue mujer de un catolicismo practicante y pertenecía a una familia de la pequeña burguesía castellana de artesanos guarnicioneros de la que «había heredado [en palabras de Vera] su carácter previsor, responsable, creyente y de resignación» (López Arnal, 1996: 278). Que fue determinante en la reproducción del capital cultural familiar: sabemos, por Antonio Sacristán Luzón ―hermano dos años menos de Manuel― que antes de que fueran a sus primeros centros de estudios la madre ya les había enseñado a leer y escribir (López Arnal, 1996: 286). Claramente los esfuerzos maternos tenían en él sus mejores resultados. La relación con la madre fue mucho más cercana que con el padre. Sacristán tenía un gran respeto por su madre, admiraba de ella su seriedad, le consideraba una mujer cuidadosa de las formas y le parecía muy atractiva la cultura de la que venía, que era la cultura del trabajo y de la modestia.
Bueno, me parece entonces que con estos elementos puedo proponer ya una primera síntesis de propiedades que van a caracterizan a Sacristán: todo parece indicar que ciertas disposiciones muy marcadas en Sacristán, un habitus militante, de compromiso, de seriedad y rigor, de ir hasta el final provienen de la influencia materna. Todo el capital cultural heredado de Sacristán fue sancionado y acrecentado por la escuela. Por lo que hay una disposición de docilidad que implica este proceso de incorporación de las estructuras y jerarquías escolares, que va a ser importante para comprender como vivirá luego la marginación institucional, en el sentido de que condicionará una relación ambivalente con una institución.
El proceso de interiorización de la identidad intelectual tiene su asidero en la impronta materna. Sin embargo, en la adolescencia hay alejamiento simbólico del mundo familiar, característico del proceso de formación intelectual en un medio ajeno —a la lógica intelectual—. Este proceso le valdrá el título de «sabio de la familia» que más tarde le profesará ―en palabras de Vera—«respeto y devoción»—. Quedando entonces más o menos delimitada esta jerarquía familiar, Sacristán adolecente encontrará sus primeros interlocutores en la Barcelona de posguerra.
2 Socialización política
Primero me parece que estaría bien separar dos etapas: una primera de militancia adolecente (entre los 14 y 21años, 1939-1946/7) donde Sacristán fue parte del Frente de Juventudes y el SEU. Y otra donde, si bien Sacristán rompe con el SEU, permaneció sin embargo, vinculado al cierto ámbito de Falange.
Con respecto a la primera etapa de militancia adolecente: creo no hay mucho margen de duda al decir que está vinculada a la militancia del padre, que como decía fue administrador del Frente de Juventudes de Barcelona. Sacristán tenía 14 años cuando entra a la OJ. Sin embargo, la actitud de Sacristán adolecente para con la institución no fue neutra, ni mucho menos de rechazo, al contario Sacristán fue un joven falangista comprometido y ejemplar, llegando a ser Jefe de Centuria en sus años de bachillerato y a destacar en los campamentos militares aún después de su ruptura con el SEU. En los relatos memorísticos de sus contemporáneos hay constancia de que vivió de forma particularmente intensa la experiencia de su militancia juvenil. En lo referente a este punto, mi idea es que algunas características de su habitus comienzan a aparecer a través de la militancia falangista. Es decir, que la militancia adolecente puede ser el contexto donde se activa ciertas disposiciones, sobre todo vinculadas a una temprana identificación con los rasgos más legítimos del modelo materno ―seriedad, rigor, esfuerzo, obediencia. Aunque con toda probabilidad el falangismo de Sacristán fue la continuación de la herencia simbólica paterna, en la forma de vivir tanto la militancia política ―falangista y comunista― como la vida intelectual, es donde se deja ver el vínculo con el modelo materno. Se traducirá, sí, de forma distinta en cuanto a la vivencia política y a la vivencia intelectual, pero la idea es que tendría un asidero común.
3 Socialización intelectual
Como decían antes, en este proceso de separación simbólica del mundo familiar, será en el instituto el Balmes donde Sacristán encontrará sus primeros interlocutores. Allí hizo amistad con Jesús Núñez y especialmente con J.M. Castellet, amistad que se extiende y consolida en la universidad. En el Balmes Sacristán encuentra un ambiente que acoge y fomenta sus inclinaciones intelectuales. La energía emocional del grupo se estimulaba en torno a las aventuras literarias. Según relata Castellet (2010) en sus memorias su profunda amistad con Sacristán se había forjado en base a los primeros intereses intelectuales compartidos que encontraban cobijo en algunos buenos profesores del Balmes [―Guillermo Díaz-Plaja y Joaquín Cerras Artau, de literatura y filosofía respectivamente―.]
Respecto al Modelo social de este núcleo (Castellet, Núñez, Sacristán): hay un origen social común: pertenecían a un sector de la clase media provisto de capital cultural y eran del ambiente nacionalista. Ahora, algo que creo merece la pena destacar pensando siempre la caracterización de Sacristán: según Castellet había una «distancia sutil» por parte de Sacristán hacia su familia que tenía relación con la ocupación del padre de Castellet que era comerciante de relativo éxito. Según Castellet esta distancia era extrapolable «a toda una forma de ser y de pensar que configuraba [su] entorno» social (Castellet, 2010:21). Yo creo que esta distancia de Sacristán tiene relación con una inclinación a diferenciarse de las fracciones más desideologizada e inclinada al consumo de la pequeña burguesía barcelonesa que era su ambiente. Además en las cartas con Sacristán sobre las que Castellet escribe sus memorias ―que datan de 1950― aparece el elitismo intelectual que le separaba también de esa «masa» que la élite falangista estaba llamada a dirigir y que le diferenciará más adelante de las fracciones más anti-intelectuales del franquismo. Esta caracterización social que se define contra una burguesía más económica y desideologizada y que se distingue de las clases populares por un elitismo intelectual y político, es análogo al que describe José Luis en la caracterización del modelo social de la escuela orteguiana.
Una cultura falangista: ahora con respecto a su socialización intelectual es fundamental la cultura falangista. Para Sacristán el falangismo fue además de un modelo político juvenil, un primer referente intelectual. Me parece que primero, para comprender la influencia intelectual del fascismo en Sacristán, habría recordar que el fascismo además de ser el modelo político del totalitarismo europeo y del fenómeno de masas que suscitó, fue ―junto al marxismo―una posibilidad, una opción intelectual ante la crisis del liberalismo capitalista de principios del siglo XX.
También el marco político en el falangismo que se dio en España: el falangismo había florecido en España en el contexto de una cultura política liberal de fondo conservador y en cuanto que fascismo había perdido lo que tenía de liberal.
Esta cultura se había consolidado, en la primera mitad de la década de 1930, en un ambiente social específico y restringido. En España el núcleo propiamente fascista de arranque no superó la caracterización intelectual poético-literaria, generalmente joven y masculina, proveniente de la burguesía o alta burguesía ―a excepción de Ledesma Ramos―y cercana al poder político y militar. El fascismo había tomado forma en España entre personas que compartían, entre otras, una característica común: eran intelectuales o aspiraban a ello. Ernesto Giménez Caballero, Ramiro Ledesma Ramos y en menor medida Onésimo Redondo Ortega y José Antonio Primo de Rivera. El falangismo les permitió cotizar tanto en el campo político como en el intelectual en un momento en el cual las fronteras entre los campos se volvían débiles.
Por último, cómo llega esta cultura falangista a Sacristán: el falangismo había sintetizado, de particular manera, una parte importante de la cultura española anterior a la guerra civil. El referente intelectual de esta generación fue Ortega, que fue leído por la generación falangista posterior a través del filtro joseantoniano. Sabemos, por declaraciones del propio Sacristán que «lleg[ó] a conocer toda la literatura falangista, no sólo la joseantoniana» (Vilar, 1969: 236). Y también sabemos que conoció a Ortega profunda y directamente, pues sus obras completas se encontraban en la biblioteca juvenil de Sacristán.
Desde el punto de vista intelectual e institucional: hay que tener en cuenta que en los años cuarenta cuando Sacristán estudia y comienza su vida intelectual, como ha mostrado José Luis, eran intelectuales falangistas los que detentaban aún la hegemonía del campo español y aunaban una cultura y una problemática común. La otra opción válida era la filosofía escolástica oficializada por el estado franquista. Estas eran las alternativas posibles delante de las que se situó Sacristán en aquel entonces. No podía estar ajeno a ellas pues eran los posibles de su futuro como intelectual.
Muchas gracias.

martes, 29 de noviembre de 2011

Un nombre para nuestro seminario de formación: Pepe Gaos

Confesiones profesionales contiene una de las reconstrucciones más profundas y densas de cómo se factura de un filósofo: el aislamiento respecto del mundo, la división del trabajo en una escuela intelectual, el aprendizaje como transmisión no codificada de unas ideas encarnadas en personas, las tensiones dentro de las referencias intelectuales y, finalmente, la necesidad de construirse una perspectiva propia, que no habría sido posible sin la autoridad interiorizada y apartada. Nuestro grupo tiene un vínculo especial con México, donde residen una parte de nuestros compañeros de investigación, muy especialmente Alejandro Estrella. México fue también la patria de Gaos, con toda razón: solo aquella República hermana fue verdaderamente fiel a la española. Gaos fue un filósofo para el cual el rigor intelectual no exime de compromiso político y éste no justifica la pereza y el sectarismo intelectual. Como hombre, Gaos, gracias a Dios no fue un santo, pero en su biografía se encuentran actos donde se ven, en lo íntimo y en el trabajo intelectual, el significado de la libertad republicana. Así describe su hija cómo su padre la preparó para la comunión en 1934: "Más o menos dos años antes de la Guerra, la familia, o sea mi mamá y mis abuelas, pensaron que había que prepararme para hacer la primera comunión. Accediste con una condición: mamá se encargaría del catecismo y de las oraciones, pero no permitirías que tu hija fuera como un lorito repitiendo rezos sin ton ni son. Tú ibas a enseñarme quién era Cristo según la historia y según la Biblia, para lo cual empezaste por hablarme del Imperio Romano y sus colonias, después nos dedicamos a los evangelios. Tu voz pausada adquiría matices insospechados cuando leías y tus explicaciones hicieron vivir en mí cada paso de la vida de Jesús. Al final de tan maravillosas lecciones dijiste: "Tú sola tienes que decidir si ese hombre extraordinario es, además, Dios"". A este filósofo exigente, deslumbrante sociólogo de su profesión antes que nadie y hombre republicano, quisiéramos que nuestros modestos esfuerzos de reconstrucción de la cultura filosófica y cotidiana, diesen continuidad intelectual.     

miércoles, 23 de noviembre de 2011

Una reseña de "La destrucción de una esperanza. Manuel Sacristán y la Primavera de Praga: lecciones de una derrota", de Salvador López Arnal.


1968 fue un año cardinal en la historia del siglo XX. El mayo francés, con la huelga general más larga de la historia del movimiento obrero, trajo consigo grandes esperanzas de alcanzar ese cambio social verdadero y profundo que la tradición marxista había depositado en los ánimos de estudiantes y trabajadores. Paralelamente, y en parte solapado por la efervescencia parisina, en el ámbito de influencia de la URSS, en Checoslovaquia, un tardío proceso de desestalinización conducía de la mano de Alexander Dubček los anhelos de reforma y democratización, manifestados por escritores, estudiantes y un amplio sector de la población. Un sector del Partido comunista checoslovaco (KSC) hacía patente la necesidad de corregir errores y buscar nuevas rutas, nuevas formas políticas, que sin renunciar al programa socialista, hiciesen atención a los problemas concretos que lo obstaculizaban: centralización del poder en una burocracia de estado, pobreza democrática y limitación de las libertades ciudadanas, consideración de una falsa homogeneidad en la clase trabajadora, desequilibrios nacionalistas y políticas represivas de matriz estalinista –aquellas que habían purgado la cúpula histórica del partido en los procesos de 1949-1953–. Enfrentarse a estos problemas fue una apuesta por la “veracidad política” que emanaba de una autocrítica valiente, una experiencia que, como sostuvo en su momento Manuel Sacristán, fue valiosa en sí, por el hecho de haber existido. La invasión a Praga por las fuerzas de Pacto del Varsovia y el secuestro de los dirigentes checoslovacos “reformistas” concluyó con el reestablecimiento del sector más tradicionalista en la dirección del KSC y con la liquidación política de Dubček (expulsado del partido en julio de 1970) y de su proyecto.
Los años posteriores al mayo francés y a la primavera praguense fueron los años de la desilusión. En Francia, la ansiada repetición de la huelga general nunca aconteció, en su lugar se hizo patente, en toda Europa, un paulatino pero constante declive del movimiento obrero, en sintonía con una reorganización del capitalismo que, como han mostrado Boltanski y Chiapello (1999), supo recoger parte de las demandas del movimiento francés. Esto ocurría paralelamente a la asfixia de los intentos, en mayor o menor medida revolucionarios o democráticos, en el ámbito latinoamericano y a la agonía y posterior muerte de la Unión Soviética.
1968 fue un año clave en la vida política e intelectual de Manuel Sacristán Luzón. Al examen del ensayo checoslovaco y las consecuencias de su final trágico, Sacristán dedicó reflexiones que tienen hoy pleno valor para seguir pensando esta derrota como una experiencia de la cual sacar lecciones para el presente. Salvador López Arnal ha dedicado mucho tiempo y esfuerzo a la investigación, edición y difusión de la obra de este relevante filósofo y político español, y es sin duda, uno de los más autorizados conocedores de su pensamiento y su vida. La destrucción de una esperanza es un extenso ensayo, que tomando como punto de partida la experiencia checoslovaca, reconstruye un tramo del pensamiento de Sacristán. Este conduce desde el “doble aldabonazo” de 1968, hasta el último periodo de su vida, marcado por la crisis global del movimiento emancipatorio y por la búsqueda de una renovación de la tradición en la integración de las temáticas ecosocialistas, feministas y pacifistas.
El libro –como sugiere Santiago Alba Rico en su prólogo–, por la complejidad y diversidad de temáticas que intenta abarcar, nos cuentas varias historias a la vez. Una es la historia de la Primavera de Praga. La primera parte del libro es un recorrido por los antecedentes históricos de la primavera praguense. Su autor, en coincidencia con opiniones de Sacristán citadas en el texto, destaca algunas particularidades del desarrollo checoslovaco posterior a la segunda guerra: una “rápida recuperación del tejido industrial y el reconocimiento de la autonomía política de Eslovaquia”, un socialismo constituido sobre la base de la experiencia popular en la resistencia frente al nazismo, y un Partido Comunista que contaba con gran apoyo popular y que había llegado al poder dentro de una coalición política de centro izquierda. Estos factores, entre otros, habían posibilitado el inédito ensayo de democratización checoslovaco. Un desarrollo económico que no llegaba a traducirse en “elevación cultural” o “mejora en la vida cotidiana” cristalizaría en una amplia crítica social, entendida como reacción frente a las arbitrariedades de la política neostalinista de Novotný en Checoslovaquia y de Brézhnev en la URSS. Salvador López Arnal continúa narrando los acontecimientos desde la llegada de Dubček a la dirección del KSC en enero de 1968, deteniéndose con especial cuidado en el “Informe Dubček”, este “nuevo estadio de la revolución socialista” que admitía no tener un plan preciso, pero sí un principio básico: “enfrentarse a los problemas oportunamente y con el pueblo”. La primera parte del libro se cierra con las reacciones del mundo comunista ante la invasión a Praga, concentrándose en la condena por parte del PCE y del PSUC, a su vez condicionada por la guerra fría y los contextos de exilio y clandestinidad de los partidos españoles.
La reacción de Sacristán ante el malogrado final del proyecto checoslovaco tuvo dos consecuencias editoriales de cierta relevancia. La edición, en colaboración con Alberto Méndez, de los informes elaborados por el KSC entre enero y agosto de 1968, publicados bajo el título de La vía checoslovaca al socialismo (Dubček, 1968), para la cual Sacristán escribió a modo de presentación “Cuatro notas a los documentos de abril del Partido Comunista de Checoslovaquia”. Y posteriormente, la entrevista sobre la Primavera de Praga que le fue solicitada por José María Mohedano, en ese entonces secretario de redacción de la revista democristiana y antifranquista Cuadernos para el diálogo (agosto-Septiembre de 1969). El libro que comienza a continuación se estructura en base ha estas referencias, abordando muchas de las temáticas que organizaron el pensamiento de Sacristán en el periplo antes mencionado. Salvador López Arnal nos muestra la relevancia de las aportaciones de Sacristán, para comprender algunas de las críticas que desde la misma izquierda se alzaron frente al intento checoslovaco. Leídas desde hoy, estas críticas dan cuenta, a la vez, de las nefatas consecuencias prácticas del “socialismo en un solo país”, como de las limitaciones del marco conceptual del marxismo predominante durante los años sesenta y setenta. La necesidad de abandonar el milenarismo y la interpretación erróneamente materialista, o si se quiere, hegelianamente idealista, que consideraba la revolución social como la consecuencia inminente de la marcha dialéctica de la historia, pone en evidencia un principio general que Sacristán legó a la tradición marxista: el antidogmatismo fundamentado en el hábito crítico. Este principio tiene consecuencias profundas tanto en el plano teórico, como en el práctico. En cuanto a la práctica emancipatoria, Sacristán tenía muy claro que no existe un único camino, ni una fórmula infalible, por eso desde su juventud consideró la política como “material circunstancial”, como una construcción siempre revisable al servicio de un proyecto, de una filosofía en sentido amplio. La acrítica exigencia de pureza en los modelos políticos en ensayos como el checoslovaco de 1968 –acusado de “exceso de democracia” o de encaminarse hacia el capitalismo– o el chileno de 1970 –al que por su fracaso, se le llegó a considerar una “revolución a medias”– representó un enorme obstáculo para el desarrollo de la tradición marxista y la práctica política emancipatoria, cuando no, el encubrimiento de intereses contrarios a la democracia y la movilización popular para defenderla. Sacristán, como buen marxista que fue, defendió como objetivo la desaparición del Estado, sin embargo, y esto es muy importante, era plenamente consciente de que no estaba dicho, ni escrito en ningún lugar, cómo tenía que darse en la práctica el tránsito hacia la sociedad emancipada. En este caminar y mientras existiese Estado, la legalidad socialista debía respetarse. Librar al Estado de “la constricción jurídica de sus formas” es, sostenía Sacristán, dar rienda suelta al poder, es dejarlo sin restricciones en manos de una minoría, aunque esta se llame socialista.
En agosto de 1968 a Sacristán se le solicitó consejo sobre la posibilidad de constituir una escuela de sociología dialéctica en Barcelona, donde se apostaría por un rumbo distinto del seguido por la sociología académica burguesa. Sacristán advirtió a los entusiastas sociólogos críticos sobre el peligro de confundir el trabajo científico, sea este burgués o no, con ideología en el sentido marxista. Una cosa era ser marxista y otra diferente era ser científico, aunque ambos posibles no tenían por qué ser incompatibles. A causa de esta confusión el desarrollo científico de la URSS, especialmente en los años treinta, había pagado un precio muy alto. En relación con la filosofía de la ciencia Sacristán nos iluminó sobre dos condiciones ineludibles imbricadas en la práctica: la consideración de que la validez del conocimiento como verdad científica, intersubjetiva y dependiente del nivel de formalización disciplinar, es relativamente independiente de su “génesis como producto cultural”, es decir, de las condiciones objetivas y subjetivas que posibilitan su desarrollo. Por otra parte, el uso o función ideológica –en sentido amplio– del conocimiento científico, pertenece al ámbito ético y por tanto político e implica una toma de posición que no está determinada, en último caso, por su validez epistemológica. El peligro ecológico que puede representar el desarrollo científico, pertenece a este ámbito de problemas y no a una relación directamente proporcional entre riesgo ecológico y calidad epistemológica de la ciencia.
En su libro, Salvador López Arnal destaca la inspiración gramsciana del proyecto de Dubček y la dedicación que Sacristán otorgó, especialmente en esta etapa de su vida, al estudio de la obra de Gramsci. En el verano de 1968 Sacristán preparaba, para la editorial siglo XXI, una antología sobre el político y teórico italiano. Sin duda la labor de Sacristán como estudioso crítico e introductor del marxismo en España es innegable. En su lectura de Gramsci se encuentran lecciones importantes para la teoría marxista que enriquecieron el debate español. La diferenciación entre una filosofía espontánea y una filosofía reflexiva y la situación política de los intelectuales en el camino de las clases populares para alcanzar la segunda, o la concepción de la vida humana como “centro de anudamiento” entre práctica y teoría, son reflexiones que amplían el horizonte teórico del marxismo y abren nuevos caminos posibles en la práctica. Salvador López Arnal pone énfasis en la cercanía entre la concepción filosófica de Sacristán y la tesis gramsciana que consideraba a la filosofía no “como una ciencia especial, separada de los demás saberes y superior a ellos”, sino como una práctica característica del ser humano que diluye la separación entre ser y conocer. En este mismo crítico año de 1968, Sacristán había defendido en un texto interesante y polémico –Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores–, una concepción de filosofía como saber de segundo orden, es decir, como reflexión que acompaña la práctica ya sea esta científica, artística o cotidiana. Sacristán, recuerda Salvador López Arnal, consideró a Dubček y Gramsci “auténticos pensadores”, no tanto por las soluciones que propusieron, sino por los problemas que plantearon. En términos muy similares se había referido Sacristán a Ortega, en un homenaje que la revista Laye dedicó al madrileño en 1953. “El sabio [escribía Sacristán, refiriéndose Ortega] si cumple su obligación, señala fines” (revista Laye, número 23, abril - junio de 1953). Esta había sido, para Sacristán, la labor de Ortega, al que consideró en este texto el Sócrates de los españoles. Sin duda la estimación de la figura de Ortega varía a lo largo de la vida de Sacristán, sin embargo, no creo que sea éste motivo para desechar su referencia. Se hecha en falta en el libro la referencia a Ortega, especialmente respecto a la temática antes mencionada. Yo considero –y me apoyo en los textos del propio Sacristán y en las investigaciones de José Luis Moreno Pestaña (2010) y Miguel Manzanera (1993)–, que la lectura que Sacristán hace de Gramsci, y no solo de Gramsci, está, en mayor o menor medida, filtrada por la impronta orteguiana. Esto se evidencia, por ejemplo, en lo referente a la concepción sacristaneana de filosofía y su relación con los demás saberes, especialmente con las ciencias históricas. La crítica de Ortega al escolasticismo reinante en la España franquista y su apuesta por una filosofía en contacto con las ciencias de su tiempo, que a la vez fuese asequible a un público amplio y no solo a especialistas, había calado fuerte en la lectura humanista y personalista que Sacristán hizo, en los primeros años cincuenta, del filósofo madrileño. No obstante, esto no implica que el magisterio de Ortega inunde todo el pensamiento de Sacristán. Sacristán fue un pensador complejo, tentacular, como gusta decir Laureano Bonet. La variedad de fuentes y la profundidad de su formación científico-filosófica le permitieron, por mencionar el ejemplo más relevante, calibrar el peso de la herencia hegeliana en la obra de Marx y evaluar su relación con el trabajo del Marx científico positivo.
Esta fructífera etapa de vuelta sobre los clásicos tiene otra dimensión. Como sostuvo Víctor Ríos en el documental Integral Sacristán de Xavier Juncosa (editado por El Viejo Topo, Barcelona, 2006), no cabía duda respecto a la calidad del marxismo de Sacristán, sin embargo, lo que era discutible o menos asimilable, eran las consecuencias políticas de su pensamiento revolucionario. Independientemente de que se esté o no en concordancia con los planteamientos programáticos de su etapa ecosocialista, feminista y pacifista, esta representó un esfuerzo valiente por seguir pensando los problemas del presente desde un punto de vista marxista, o dicho de otra forma, sirviéndose del marxismo para ensayar nuevas formas de vivir.
Con todo, creo que el libro esquiva un aspecto fundamental de la significación que el “doble aldabonazo” de 1968 tuvo para Sacristán en el ámbito personal, aunque con derivaciones políticas importantes. Las desavenencias de Sacristán dentro del PSUC, las limitaciones que este ambiente y que la gestión política en sí implicaban para el desarrollo intelectual, sumado a la crisis política vivida como crisis de un proyecto personal, llevaron a Sacristán a una profunda depresión. En el texto de autorreflexión que Sacristán escribió en el tránsito de 1969 a 1970 –que hemos podido conocer gracias al excelente trabajo de archivo que Salvador López Arnal ha realizado (Sacristán, 2003)– describe su profunda sensación de derrota como consecuencia de haber intentado recorrer, con igual solicitud, tanto el camino político y como el camino intelectual, esta es la gran tensión que recorre su vida y la principal causa de la reformulación de su última etapa como intelectual militante.
(Reseña publicada en el número 16 de la Revista de Hispanismo Filosófico).