Alejandro Estrella sobre Thompson

Alejandro Estrella participa con un artículo en el número 3 de la revista Sociología histórica consagrado a Edward Palmer Thompson.

Una reseña de "La norma de la filosofía"

 
En el número 2 de Sociología histórica, Julián Rodríguez Ortega, que trabaja sobre Juan Zaragüeta Bengoechea, reseña La norma de la filosofía.

Un número monográfico en Sociología Histórica

La revista Sociología histórica consagra su número 2 a un monográfico coordinado por cuatro personas de nuestro grupo de investigación: Jorge Costa, Francisca Fernández, Juan Núñez y José Luis Bellón. El monográfico continúa parte del esfuerzo desarrollado para el seminario Campo político/campo filosófico y permite comprobar las dimensiones del trabajo colectivo de nuestro grupo. El monográfico reúne cuatro generaciones de investigadores (la de Gérard Mauger y Louis Pinto, la de Francisco Vázquez, la que encuadra a José L. Bellón, Johannes Angermuller y a mí y la de Francisca Fernández, Juan Núñez y Jorge Costa). El número se enriquece con la aportación (intelectualmente hermana) de Álvaro Castro y el texto de María Luisa Rodrigo y Raquel Guzmán.
Este es el segundo monográfico de nuestro grupo (tras el coordinado por Francisco Vázquez en Daímon).

"Foucault lector de Ión" en Isegoría

(Fuente de la imagen)

Un artículo (primero de una serie) sobre la recepción de los clásicos y su utilización contemporánea. Un problema central para la filosofía de la historia en particular y para la filosofía en general. El texto adelanta una línea de trabajo futura para nuestra sociología de la filosofía

Sobre la sociología de los intelectuales de Pierre Bourdieu

 
Se publica en el número 46 de Logos. Anales del Seminario de Metafísica, la versión española de una discusión con la sociología de los intelectuales de Pierre Bourdieu.

Francisco Vázquez en el número 17 de Con-ciencia social

Una interesante entrevista a Francisco Vázquez García en el nº 17 e Con-ciencia social, donde reflexiona sobre sus usos de Foucault y, en general, sobre su trayectoria intelectual y su perspectiva de la sociología de la filosofía.

En el blog "La Quinta del Mochuelo", se ha publicado hace unas semanas un amplio comentario sobre La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2009. Su autora es Ana Azanza, especialista en filosofía española.

Un artículo de Luis Roca Jusmet

 
Luis Roca Jusmet dedica en su blog un artículo a la sociología de la filosofía que realizamos en nuestro grupo de investigación

Seminario "La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil"

SEMINARIO:

"LA CONFIGURACIÓN DEL PATRÓN FILOSOFICO ESPAÑOL TRAS LA GUERRA CIVIL"

Coordinadores: 

Antonio García Santesmases y Francisco José Martínez.

Se trata de efectuar algunas calas en el libro de José Luis Moreno Pestaña, La norma de la filosofía que trata de cómo se va configurando la filosofía española en los primeros años del franquismo en relación especialmente con la figura de Ortega. El presente libro es una muestra de sociología de la filosofía que reconstruye el panorama filosófico tras la guerra civil a partir del análisis de los debates que tuvieron lugar en esos años cuarenta y cincuenta, teniendo en cuenta no solo sus contenidos doctrinales sino también la inserción institucional de los autores que los protagonizaron.

PROGRAMA

Viernes, 22 de noviembre de 2013

12.00. h. Presentación: Antonio García Santesmases (UNED)

12.20. h. José Luis Moreno Pestaña (Universidad de Cádiz)

La filosofía como institución en el primer franquismo.

(Presentación del libro La norma de la filosofía, Biblioteca Nueva)

Comida

17.00. h. Jesús Díaz (UNED)

La recepción de Ortega en la filosofía española tras la Guerra Civil

19.00. h.  Antonio García Santesmases (UNED)

José Luis Aranguren y la Generación de 1936 

Sábado, 23 de noviembre de 2013

11.00. h. Francisco José Martínez (UNED)

La disputa Sacristán - Bueno: La filosofía como substantivo o como adjetivo

Programa del IV Seminario de investigación María de Cazalla

 

15, 16 y 17 de noviembre (2013), Palma del Río

Viernes 15

17:30. Acto de inauguración y presentación del Seminario

18:00. Ponencia inaugural:

Pericles en París. Foucault, Castoriadis y la actualidad de la democracia ateniense

José Luis Moreno Pestaña. Universidad de Cádiz

Mesa I. Verdad, mentira e invención de la historia en el lenguaje político

19:00-20:30.

Historiografía apocalíptica y verdad histórica: la crónica de Idacio, obispo de Chaves

Carlos José Márquez-Álvarez. Universidad Autónoma de Madrid

Discursos sobre el poder en la Málaga moderna: las exequias y ceremonias reales

Aitor Pérez Blázquez. Universidad de Málaga

20:30. Copa de bienvenida

Sábado 16

09:30-11:00.

Construyendo un pasado a medida: Invenciones, mitos y nación española a propósito de la conquista de América en la España de finales del s. XVIII

Núria Soriano Muñoz . Universidad de Valencia

Filósofo cristiano” o “enemigo de la Religión”? La pugna por la caracterización biográfica de un ilustrado español: Mariano Luis de Urquijo

Aleix Romero Peña. Universidad de La Rioja

11:30 – 13:30

Juan Prim contra sus propias palabras: La figura institucionalizada mira atrás

Oriol Luján. Universidad Autónoma de Barcelona

La invención de la historia de España en los noticiarios franquistas

José Manuel Peláez Ropero. Universidad de Salamanca

'El relato de modernización como "techo de cristal" de nuestra democracia. Consideracionesfilosóficas al hilo de la h istoriografía española'

Manuel Artime Omil. UNED- Pontevedra

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Mesa 2. Verdad e interpretación de las fuentes: diversidad y adversidad en el oficio investigador

17:00-19:00

¿Qué agenda de investigación queremos: analizar los efectos del poder o conocer las rebeliones productivas?. Otro mundo emocional fue posible durante la dictadura de Franco

Rosa María Medina Doménech. Universidad de Granada

La prensa como fuente de datos sociohistóricos: usos y abusos en los los estudios sobre acción colectiva

Manuel Ángel Río Ruiz. Universidad de Sevilla

La problemática de historiar el arte masónico (España y Portugal): sobre el acceso a las fuentes, dificultades metodológicas y prejuicios institucionales
David Martín López. Instituto de História da Arte.Universidade Nova de Lisboa

19:00. Visita guiada por Palma del Río


Domingo 17

10:30-12:30

Interpretación de fuentes españolas y marroquíes sobre el protectorado español: el archivo Varela y los fondos privados de Muhammad Ibn Azzuz 
Rocío Velasco de Castro. Universidad de Sevilla

Algunas notas sobre la problemática de las fuentes para abordar el estudio la Inquisición americana

Jaqueline Vassallo. Universidad de Córdoba (Argentina)

El territorio como fuente histórica: el caso de Palma del Río

Emilio J. Navarro. Universidad de Córdoba


12:30. Clausura del Seminario

 

 

La norma de la filosofía en la Revista de Hispanismo Filosófico

El número 18 de la Revista de Hispanismo Filosófico publica una reseña de La norma de la filosofía, firmada por el profesor Gerardo Bolado y que se reproduce aquí con su amable autorización.  

Este ensayo de José Luis Moreno Pestaña es una sociología de la filosofía, inspirada principalmente en Pierre Bordieu, Randall Collins, etc., que se aplica a la interpretación del cambio experimentado por la filosofía oficial en España tras la Guerra Civil, interesándose sobre todo en mostrar la alteración en sentido “escolástico” del patrón filosófico orteguiano, gestada y establecida durante los años cuarenta y cincuenta, y que sólo empezará a ser replanteada avanzados los años sesenta, de manera ostensible en el debate sobre el lugar de la filosofía en el conjunto del saber entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno.

En la introducción, el autor caracteriza la norma orteguiana de la filosofía por su vigorosa implantación institucional, el desbordamiento del entorno académico en una influyente proyección socio-política, y, en fin, la trasgresión del canon filosófico y la práctica de una filosofía abierta a las ciencias, a las humanidades y, en general, al resto de los campos de la cultura. Y lo contrapone a la norma “escolástica” de la filosofía que se impone en la universidad española de los años cuarenta y cincuenta, sin más proyección que la académica, y guardiana celosa del canon filosófico.

En el capítulo primero, estudia las trayectorias de los filósofos (Santiago Ramírez, Juan Francisco Yela, Alejandro Gil y Fagoaga, Gómez Arboleya, Juan Zaragüeta, Adolfo Muñoz Alonso, Leopoldo Eulogio Palacios, Manuel Mindán, etc., hasta Ángel González Álvarez, José Luis López Aranguren, etc.) que van a dominar la filosofía universitaria y el Instituto Luis Vives de Filosofía, y que van a excluir de la universidad el orteguismo y a transformar en sentido “escolástico” la institución filosófica española tras la Guerra Civil. En esta composición, el profesor Moreno Pestaña se ha basado en el punto de vista de los autores dominantes en el período, y en el análisis de expedientes de oposiciones, de expedientes de depuración política, y de registros administrativos sobre asignaturas universitarias, etc., consultados en la Fundación Ortega y Gasset, en el Archivo General de la Administración, y en el Archivo Central del Ministerio de Educación; también en el análisis de entrevistas a testigos de excepción, como Rábade, Garrido, etc.

En el capítulo segundo, tomando como marco el debate de los años cuarenta entre Laín Entralgo y Julián Marías en torno al concepto de generación, se presentan las trayectorias de los filósofos orteguianos (Gaos, Zubiri, Marías) y de los intelectuales falangistas (Laín Entralgo, Javier Conde, etc.), entre los que se va a fraguar la crisis interna del proyecto de Ortega. Insiste de manera especial en la contrapartida que representaron la figura y la obra de Xavier Zubiri y sus seguidores en el período. El marco elegido y la atención preferente a las figuras dominantes explican tal vez que no encontremos las trayectorias de orteguianos como Antonio Rodríguez Huescar o Manuel Granell. En este apartado se sirve también de biografías, como la de Zubiri, obra de Jordi Corominas y Joan A. Vicens, o de memorias, como las de Laín Entralgo o Julián Marías.

En el capítulo tercero, se analiza desde el punto de vista de la estabilización del canon filosófico, en la “escolástica” del período, la persecución de la figura y la obra de Ortega por parte de los jesuitas Joaquín Iriarte, José Sánchez Villaseñor y Juan Roig Gironella en los años cuarenta, por parte del dominico Santiago Ramírez en los años cincuenta y por parte de Vicente Marrero en los sesenta. Así mismo, se alude a la presión ejercida por el nacional-catolicismo imperante sobre el orteguismo en la España de Franco. Y, en fin, se interpreta La idea de principio en Leibniz… (1947) como “una devastadora crítica, a la par filosófica y política, del mundo filosófico español” (p. 152), a la vez que aprovecha el concepto orteguiano de “escolasticismo”, procedente del “§ 20. Breve paréntesis sobre los escolasticismos” de la mencionada obra, para caracterizar la norma de la filosofía, académica y cerrada, que se impone en los años cuarenta y cincuenta, y que contrapone a la norma filosófica con proyección socio-política y abierta al resto de las disciplinas y campos de la cultura, impuesta por la Escuela de Madrid en los años treinta (p. 159).

En el capítulo cuarto, se estudia el debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno en torno al lugar de la filosofía desde el punto de vista de la caracterización de la norma de la filosofía discutida en la obra. Presenta a Sacristán como un orteguiano radicalizado, que no tiene arraigo institucional, pero si proyección socio-política y una concepción abierta de la Filosofía, y a Gustavo Bueno como un profesor asentado institucionalmente, académico, pero conservador “heterodoxo“ del canon con una práctica filosófica en conexión con las ciencias y consciente de su proyección ideológica. Desde el punto de vista de esta caracterización sociológica del patrón filosófico,  tanto Sacristán como Bueno conciben la filosofía como un saber de segundo orden, en lo que “continúan y especifican el proyecto de Ortega de hacer filosofía en diálogo con las artes liberales de nuestro tiempo y construir totalizaciones precarias de los saberes contemporáneos.

El pensamiento metafilosófico de Bueno y Sacristán continúa pues una reflexión orteguiana sobre cómo la filosofía debe asimilar los desafíos de las ciencias históricas. Para Ortega la filosofía debía proporcionar una estructura conceptual clara a dichas ciencias; esas ciencias debían ayudar a la filosofía a salir de un comentario deshistorizado, al anacronismo de identificar (como “problemas eternos”) como propios los problemas de coyunturas pasadas” (p. 207).

La obra se cierra con un “Epílogo” en el que el autor conecta sus resultados con los obtenidos por su compañero de trabajo e investigación, Francisco Vázquez, en su obra de referencia para esta sociología de la filosofía, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990).

Se podrá cuestionar el punto de vista polémico de esta obra, su caracterización sociológica de la norma de la filosofía, habida cuenta de la extraordinaria complejidad alcanzada por la institución filosófica en la primera década del siglo XXI; así como la suficiencia de esta sociología, en general, para sacar conclusiones relevantes desde el punto de vista de la filosofía y su historia,  o, más en concreto, para caracterizar de manera adecuada la filosofía de Ortega. Pero me parece indudable que esta aproximación sociológica a la ruptura de la norma orteguiana de la filosofía que se produjo tras la Guerra Civil, de manera especial sus capítulos primero, segundo y tercero, representa una aportación relevante para la historia  de la filosofía española interesada en las décadas de posguerra, los años cuarenta y cincuenta, que puede dar lugar a un debate tan necesario, como fecundo, en torno a nuestra filosofía oficial durante ese período.

La norma de la filosofía en Sevilla y en Madrid

El próximo viernes 27 de septiembre a las 21 horas, en la Librería La Fuga, de Sevilla, Calle Conde de Torrejón, 4 (junto a la Alameda de Hércules), se presentará el libro de José Luis Moreno Pestaña,  La norma de la Filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil (Madrid, Biblioteca Nueva, 2013). En el acto de presentación, además del autor, participarán Francisco Vázquez y Álvaro Castro.

El día 3 de octubre (19 horas), en la Fundación Ortega-Marañón (Calle Fortuny 53, Madrid) y dentro de la serie Diálogo con el libro será presentado por Jacobo Muñoz, Javier Muñoz Soro y el propio autor.

Comentario bibliográfico de Raimundo Cuesta sobre "Clío ante el espejo. Un socioanálisis de E. P. Thompson"

El historiador Raimundo Cuesta, de la Asociación Fedicaria, ha colgado en  http://www.nebraskaria.es este excelente comentario bibliográfico del libro de Alejandro Estrella, Clío ante el Espejo. Un socioanálisis de E. P. Thompson. La reseña se refiere también al trabajo desarrollado por el grupo de Cádiz, demostrando un profundo conocimiento del mismo. Reproducimos debajo, íntegro, el texto de Raimundo Cuesta

El historiador en la consulta del sociólogo. La construcción sociogenética de E. P. Thompson y la historia social

A propósito del libro de Alejandro Estrella González. Clío ante el espejo. Un socioanálisis de E. P. Thompson. Cádiz: Universidad de Cádiz/Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Unidad Cuajimalpa (México), 2012, 342 págs. ISBN 978-607477-589-1

Raimundo Cuesta, Fedicaria-Salamanca (raicuesta2@gmail.com)

…me complacen esas obras en las que la teoría, porque es como el aire que se respira, está por doquier y en ningún sitio, a la vuelta de una nota, en el comentario de un texto antiguo, en la propia estructura del discurso interpretativo¹.

Estas lúcidas palabras de Pierre Bourdieu, no siempre aplicables a su propia obra (recurrentemente tentada de incurrir en una cierta omnipotencia teórica), concuerdan, en cambio, perfectamente con la singular aportación historiográfica E. P. Thompson, cuyo socioanálisis y devenir es labor que emprende el libro de Alejandro Estrella. Sin duda, como tantas veces reconoció el sociólogo francés, la investigación desnuda de teoría queda ciega, porque la realidad no es transparente y la explicación de la vida social no puede conformarse con las apariencias, sino que, pertrechada del instrumental conceptual adecuado, ha de preocuparse de elucidar las reglas, a menudo inconscientes, que rigen el orden de los fenómenos visibles. Ya los miembros de la trilogía de los llamados “maestros de la sospecha” (Marx, Nietzsche y Freud) alcanzaron a vislumbrar los engaños, los idola tribu, que se cobijaban bajo los supuestos de la economía política del capitalismo, los lenguajes atravesados de valores morales o la conductas individuales. Por ejemplo, Sigmund Freud, en su espléndida Autobiografía, publicada en 1925, nos da cuenta de cómo su teoría de la represión de lo consciente constituyó la base de la comprensión de la neurosis y del nuevo método de investigación y curación: el psicoanálisis, que concederá “una extraordinaria importancia al concepto de inconsciente”². Incluso, al parecer, albergó la ambición de construir una teoría general del inconsciente, capaz de ser aplicada a otras ciencias (op., cit, pp. 98-99). Naturalmente la metateoría freudiana era empresa desmesurada y llamada a sufrir un estrepitoso fracaso, pero la idea “inconsciente colectivo”, “inconsciente escolar”, “impensado social” y otras semejantes, procedentes de diversos campos disciplinares, han atravesado el lenguaje de las ciencias sociales y se manejan implícita o explícitamente, con un cierta recurrencia, en la obra que comentamos. En este caso, el “inconsciente” sociológico sería algo así como el conjunto de condicionantes no controlados por el sujeto en su trayectoria intelectual, que empujan la obra de un autor en determinada dirección. Valga tal idea como principio de procedimiento, pero advirtiendo del peligro, que aparece en algunos momentos en este libro, de convertir tal método en pretexto para trenzar relatos, como las a veces desmesuradas interpretaciones freudianas, basados en la suposición y atribución de razones y motivaciones “ocultas” en la conducta del sujeto, imposibles de contrastar con realidad fáctica alguna distinta al mero discurso del que lo pronuncia. Claro que el diván de la consulta del sociólogo gaditano posee una caja de herramientas muy eficaz para eludir los males del psicologismo, aunque no tanto para evitar un cierto sesgo sociologista gobernado por una aplicación, quizás demasiado “fiel”, del legado teórico de Pierre Bourdieu (principalmente de su teoría de la acción), lo que no impide reconocer que nos encontramos ante una magnífica y muy recomendable investigación en la que se ensaya un método de socioanálisis acerca del devenir de la obra de E. P. Thompson dentro historia social. En suma, como el propio profesor Estrella indica en varias ocasiones, se trata de hacer una historia social de la historia social a través del escrutinio en profundidad de uno de sus más insignes representantes.

Interesa saber que esta obra no representa una isla en el océano de la historia de la historiografía. Por el contrario, forma parte del continente de intereses científicos y profesionales de un grupo de profesores de la Universidad de Cádiz, que, desde hace ya una década, vienen trabajando, conforme a los supuestos teóricos de Bourdieu, a fin de desentrañar la lógica social subyacente, el “sustrato sociológico” de diversos campos de conocimiento académico (“escolástico”, diría el sociólogo francés). En otro momento me he referido, al comentar una reciente historia de la historiografía³, a la necesidad de hacer frente al “desafío Bourdieu”, esto es, a la conveniencia de afrontar el uso histórico de sus categorías sociológicas a la hora de diseccionar la evolución discursiva y las reglas de diversas comunidades epistemológicas constituidas a lo largo del tiempo. También tuve ocasión de resaltar la ejemplaridad, en tal sentido, del libro del catedrático de Filosofía Francisco Vázquez García (La Filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica. 1963-1990. Madrid: Abada), máximo exponente del proyecto colectivo de investigación sobre los campos disciplinares, principalmente el filosófico, de la “Escuela de Cádiz”⁴, nicho de formación y producción de ideas donde se inscribe y cobra sentido la obra que ahora glosaremos.

En efecto, Alejandro Estrella González⁵, doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Cádiz, hoy profesor en la Universidad Autónoma Metropolitana de México (actualmente realiza estudios de historia comparada entre la filosofía mexicana y española), es persona cultivada en ese humus gaditano (de acendrada impronta filosófica) y sus armas teórico-metodológicas son deudoras del ambicioso intento de conciliar tres líneas de investigación que convergen en la historia y sociología del campo filosófico, a saber, la orientada por Pierre Bourdieu (muy intensamente empleada por Alejandro Estrella), y las deudoras del norteamericano Randall Collins y del alemán Martin Kusch (estas dos últimas mucho más débilmente perceptibles en el libro).

Se concitan en su persona algunas de las características peculiares que marcan a esta corriente escolar gaditana, a saber, sólida formación filosófica de base, preocupación por la historia de la producción de conocimiento y enfoque sociológico de los objetos de estudio. Se diría que, siguiendo el rastro de Pierre Bourdieu, su máxima y más común referencia teórica, esta escuela periférica respecto a los círculos principales del poder académico practica una suerte de sociología genética, una especie de historia social o sociología histórica de los campos disciplinares. Naturalmente, el no estar aquí ni allí, ni dentro ni fuera de fronteras reconocibles por sus iguales, incorpora a su quehacer un plus de “ilegitimidad”, lo que otorga a sus miembros una difusa silueta de aspirantes a enderezar el discurso dominante en la historia de las ideas, y los sitúa, por consiguiente, en el papel de pretendientes a ocupar el espacio de poder-saber de un paradigma emergente pero no consolidado en el mundo académico.

Precisamente el propio Alejandro Estrella se ve obligado a explicarnos en una larguísima nota de su introducción cómo el libro fue declarado impublicable por los evaluadores del Centro de Investigaciones Sociológicas. Ahí aprovecha para contrastar las razones de la razón académica con las razones de una postura crítica y no convencional sobre lo que deba ser “filosofía”, “sociología” o “historia”. También le asiste toda la legitimidad al referirse a la “ola anti-bourdieusiana” que reina en el mundo académico y la consiguiente devoción a todo lo que posea el sello de lo anglosajón, ignorando, por ejemplo, como indican J. L. Moreno Pestaña y F. Vázquez (2008, 9)⁶, la excelente escuela francesa de historia y filosofía de la ciencia, siempre atenta a las condiciones históricas de la producción científica.

No ha sido una casualidad que Alejandro Estrella elija como objeto de su pesquisa a Edward Palmer Thompson a fin de aplicar su método, el socioanálisis, a la elucidación del devenir de la historia social a través de uno de sus más preclaros cultivadores. Ya Anthony Giddens recordaba en 1987 que “E. P. Thompson podría ser descrito como el historiador de los sociólogos” (1994, 153)⁷. Desde luego, el elegido no era un historiador cualquiera y la elección implica la creencia, que compartimos, según la cual la historia y anatomía de un campo de conocimiento pueden ser desveladas mediante la disección sociogenética de la trayectoria de un individuo. Claro que no a través de cualquier individuo, sino de ese tipo de autores bastante singulares que, al decir de Foucault, tendrían la condición de “fundadores o instauradores de discursividad”⁸, o sea, de aquellos que generan nuevas posibilidades de lo que puede ser dicho. No estamos, sin embargo, ante la típica biografía lineal y heroica del pensador autosuficiente y omnipotente, sino ante la inmersión del pensamiento de un historiador en el espacio social de su tiempo y en las coordenadas discursivas que lo atraviesan.

En cuanto a la trama organizativa del libro, se compone de tres extensos capítulos precedidos de un prólogo y una introducción, y seguidos de unas breves conclusiones. En el prólogo, José Luis Moreno Pestaña, uno de sus miembros más sobresalientes de la escuela gaditana⁹, además de presentar por qué es necesario un trabajo como éste y algunas de sus virtudes, adelanta de rondón una de las opiniones más desafortunadas que en el libro se sostienen, según la cual, en la obra de Thompson es perceptible una “mala filosofía para una buena práctica histórica” (Moreno Pestaña, 2011, 15). Esta idea de la incapacidad filosófica y la flojedad teórica del historiador británico, al parecer, es creencia que forma parte de un patrimonio común de la escuela gaditana¹⁰ y, desde luego, no constituye su descubrimiento más excelso.

En la introducción (La historia social como crítica de la mirada escolástica) el profesor Alejandro Estrella advierte sobre el sentido profundo de su investigación como un ejercicio de descubrimiento del “impensado social”, de las relaciones sociológicas subyacentes a las formulaciones lógicas de los campos disciplinares. En cierto modo, lo que ensaya en su libro nos evoca lo que Foucault en su La verdad y las formas jurídicas (Barcelona: Gedisa, 1998) consideraba la doble faz, interna y externa, de toda verdad, de todo régimen de verdad. Tal empeño conllevaría una crítica de la mirada escolástica (del mundo académico encerrado en su torre de marfil e insensible a las condiciones de producción del conocimiento) y, por tanto, en el caso que nos concierne, la historia social de la historia social entrañaría un ejercicio de reflexividad. Para tal menester, Thompson y su obra cumbre, The Making of the English Working Class (1963), se convertirían en el centro de la diana de una labor trituradora y esclarecedora tanto del habitus thompsoniano como del campo de la historia social dentro del que cobra sentido.

A continuación, siguen tres largos capítulos que mantienen un orden relativamente cronológico siguiendo el hilo de la trayectoria de Thompson desde sus años de formación hasta los de consagración como historiador de prestigio mundial. No se trata, sin embargo, de una biografía convencional, porque más bien se aparta del modo heroico de escribir este género y se sitúa en una clave narrativa que resalta la “expresividad” del sujeto dentro del campo intelectual y político de su tiempo. En tal sentido, también el profesor Estrella es “construccionista” tanto por lo que se refiere al sujeto individual como al campo de la historia social. Si quisiéramos resumir muy brevemente los tres capítulos, se diría que en el primero (Los senderos del profeta y la llamada de la historia) se dibuja la matriz de disposiciones familiares, religiosas, escolares y políticas que forjan la arquitectura del habitus (complejo y ambiguo) thompsoniano, y, al mismo tiempo, se dibuja el conjunto de posiciones, estrategias y apuestas dentro del abanico de posibles que ofrecía en su juventud el grupo de historiadores del Partido Comunista (GHPC). A continuación, en el segundo capítulo (En busca del valle que dé fruta), hecha ya la opción de Tompson por la historia y el compromiso político, el autor describe magistralmente el entramado de condiciones dentro de las que fue posible elaborar su excelente biografía sobre Williams Morris¹¹ (el doble diría yo en el que siempre se mira Thompson), en la que se verifica la alquimia (“alquimia social” es término que usa a menudo nuestro autor) del romanticismo en marxismo, y texto que, además, abre “una verdadera puerta a la concepción thompsoniana de subjetividad y clase social” (p. 151), todo ello dentro de un ambiente marcado por la crisis del comunismo británico, la guerra fría y el ascenso de la New Left. De este modo, se califica la obra sobre Morris como laboratorio de ideas y banco de pruebas en el que se forja la noción de agency (la acción humana como creación condicionada entre la necesidad y el deseo) y the education of desire como una suerte de pedagogía de la posibilidad¹². Todas este bagaje teórico y conceptual, cuya base filosófica es mirada con cierto recelo por el profesor Estrella, constituye la armadura sobre la que se levantará su obra más famosa: La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), objeto de socioanálisis en el capítulo 3 (Malaquías en el templo: The Making of the English Working Class). Tras desvelar el enfoque subjetivista, la técnica de collage en el montaje del texto, la estructura narrativa de carácter dialéctico y el brillante estilo literario empleado, Alejandro Estrella se interesa por la “teoría escondida” y los sustratos sociológicos que existen tras uno de las obras de historia más celebradas del siglo XX. El hilo oculto que la recorre radicaría en la concepción de la subjetividad y de la clase social vinculada a la idea de agency y experiencia (la acción humana como creación condicionada y la clase como resultado de un proceso de construcción mediado por la experiencia de los sujetos). La otra cara oculta sería la lucha contra el economicismo y mecanicismo marxista y contra el formalismo estructuralista de la época. Finalmente, destaca, con razón, que el hecho de poner en el centro de la formación de la clase obrera inglesa en 1790 y 1830 la subjetividad y la experiencia autoriza a emplear el mismo esquema para lanzar aquí y ahora nuevas pesquisas sobre la génesis de múltiples subjetividades de nuestro tiempo. Ahí reside la herencia más rica y fértil de la obra de E. P. Thompson.

Finalmente en la conclusiones (Sujeto histórico y clase social) resume la “alquimia social” que experimentó el ambiguo y originario habitus thompsoniano (influencia familiar de padre y hermano; disposiciones religiosas “metodistas”, formación escolar, experiencia universitaria “Oxbridge”) en contacto con el campo intelectual y político que atravesó su vida, produciendo la metamorfosis: una cierta “sublimación del sustrato sociológico” y su “refracción en un discurso teórico e histórico”. Tal discurso, al que se acusa de ciertas adherencias esencialistas y escasa fundamentación filosófica¹³, sin embargo, se corregiría, en opinión del profesor Estrella, en la práctica historiográfica thompsonmiana, investida de una “concepción constructivista de la subjetividad” (p. 327), que se aviene perfectamente con el interés del grupo gaditano por la comprensión social de las nuevas subjetividades tales como las que comparecen en el momento actual, tras el declive de la clase obrera tradicional desde los años cincuenta¹⁴.

Un texto como el comentado no merece cerrarse o despacharse con un juicio superficial sobre su valor, muy grande sin duda. No obstante, nuestra objeción más reiterada consiste en apreciar la existencia de una cierta redundancia conceptual al servicio de una suerte de omnipotencia interpretativa a la hora de asignar o suponer motivaciones a conductas humanas, por lo general debida a una infravaloración de la complejidad de los resortes implicados en la acción de los agentes individuales. No en vano el libro trata del inveterado problema (teológico, filosófico, político y, en suma, humano), que no puede admitir una solución simple, entre el libre albedrío y el determinismo. Quizás una lectura demasiado literal de Bourdieu (al punto que algunos párrafos parecen ser sacados de una antología del pensador galo), seguramente no sea la mejor manera de deshacer el nudo gordiano, que tampoco el sociólogo francés supo cortar¹⁵. También a veces resulta un tanto abusiva la imagen dicotómica profeta/sacerdote, ortodoxia/herejía extraída de la sociología de las religiones weberiana, y explotada quizás en demasía. Pero lo que parece más chocante, como ya se dejó dicho, es la tendencia a estigmatizar una parte de la obra de Thompson, principalmente en la que se muestra como defensor de un “humanismo socialista”, por incurrir presuntamente en carencia de recursos propios intelectuales de carácter filosófico: “la tendencia a fundamentar ontológicamente la categoría <<hombre>> y de aquí a considerar la existencia de criterios morales de validez universal” (p. 214)¹⁶. Esta exégesis del profesor Estrella aparece abruptamente (páginas 212 y ss.) y como de relleno, porque, al final, él mismo admite que, en realidad, como ya quedó dicho, Thompson es, historiográficamente hablando, un constructivista más que un esencialista. Quizás el quid de la cuestión estriba en el entendimiento instrumental y práctico de la teoría, por parte de Thompson, frente a la noción de gran aparato productor de sentido, que prefiere manejar nuestro autor. Esa estima reverencial del legado teórico del sociólogo francés, consiste en usar a Bourdieu como un todo o nada, antes que como una caja de herramientas de la que servirse conceptos de aquí y de allá, “como el aire que se respira”.

Por lo demás, trascendiendo el texto que reseñamos, conviene concluir esta recensión planteándonos una pregunta: ¿pese a todos los giros habidos en la historiografía, quién garantiza que ya pasó el tiempo de la historia social? En el libro de Alejandro Estrella quizás inconscientemente se toma el todo (“historia social”) por una de sus partes (la tradición historiográfica del marxismo británico). En cualquier caso, en 1976 se creó la Social History Society of the United Kingdom y en el mismo año la revista Social History¹⁷. Patrick Joyce en 1995 (Thompson murió en 1993) lanzaba una pregunta retórica a la comunidad de historiadores: The End of Social History?¹⁸ Era todo un síntoma del poderoso e invasivo giro cultural experimentado por la historiografía de los ochenta y los noventa, coincidente en el tiempo (no en sus postulados) con la revolución conservadora. Ahora bien, en tocando al mundo de la historia de las ideas, a menudo los muertos suelen resucitar cuando las circunstancias que en el pasado les dieron vida reaparecen más o menos transformadas. De modo que la última década, pasados los tiempos de los fines de la historia y los giros culturales, posestructuralistas, posmarxistas y posmodernos, parece como si existiera “una nostalgia de la historia social”¹⁹. Por añadidura, Geoff Eley en su célebre A Crooked Line: From Cultural History to the History of Society. (University of Michigan Press, 2005) ha planteado abiertamente la necesidad de un “hibridación” entre historia social e historia cultural y la práctica de un conveniente “pluralismo metodológico” (Eley, 2011, 139 y 140)²⁰. Lo cierto y verdad es que no hay evolución lineal del conocimiento que ineluctablemente conduzca a un paradigma universalmente aceptable que por su novedad agote todo lo que le ha precedido; el tipo de problemas de cada época exigen respuestas teóricas diferentes, pero no siempre ni necesariamente lo último es lo mejor y la recurrencia cíclica no tiene por qué ser impensable²¹. Así un cierto retorno a lo social no es un imposible ni una apetencia meramente nostálgica. Quizás todo ello tenga alguna conexión con la comparecencia de una nueva oleada del pensamiento crítico que acompaña a una impugnación del sistema social dominante en su fase de “totalcapitalismo”.

En cierto modo, seguir usando la caja de herramientas de Bourdieu, como de manera sumamente provechosa y estimulante hacen Alejandro Estrella y sus colegas de la escuela de Cádiz, no deja de ser un síntoma y una promesa que invita a la esperanza, porque, parafraseando la brillante frase bourdieusiana, “la tarea política de la ciencia social es alzarse contra el voluntarismo irresponsable y el cientificismo fatalista, ayudar a definir un utopismo racional utilizando el conocimiento de lo probable para hacer realidad lo posible”²².

Salamanca, 22 de septiembre de 2013

1 Pierre Bourdieu. Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Barcelona: Anagrama, 1995, p. 266.

2 Sigmund Freud. Autobiografía. Madrid: Alianza, 1970, p. 43.

3 Véase mi reseña, que se publicará en la revista Con-Ciencia Social, 18 (2014) sobre la obra de Ignacio Peiró. Historiadores en España. Historia de la Historia y memoria de la profesión. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza, 2013. Antes empleé por primera vez la invitación a tal “desafío” en otra reseña anterior (Asclepio, LXII, 2, año 2010, pp. 664-666) sobre el mencionado trabajo de Francisco Vázquez Díaz (La Filosofía española. Herederos y pretendientes….). El propio profesor Vázquez, a quien debo agradecer la noticia de la obra de Alejandro Estrella, escribió una recensión del libro Clío ante el espejo. Un socioanálisis de E. P. Thompson, en Historiografías, 4 (2012), pp.127-130.

4 El volumen y la calidad de la producción de la tal “escuela” viene a ser una sólida realidad por más que no todos sus frutos estén igual de sazonados ni gustemos de ellos con el mismo placer y grado de acuerdo. El propio Francisco Vázquez, en unas jornadas de la Fundación Ortega y Gasset sobre “La Transición filosófica española” efectuaba un balance de las críticas que había recibido su ya su citado libro de 2009 (“Las circunstancias de herederos y pretendientes”. Circunstancias, año XI, 30, enero 2013, 1-17.). En la nota 4 describía el quehacer de la escuela gaditana, que resumimos casi literalmente: “Este trabajo tiene su núcleo en el grupo de investigación de la Universidad de Cádiz, que ha desarrollado dos proyectos (2006-2009 y 2010-2013) de investigación sobre esta temática financiados por el Ministerio español de Ciencia e Innovación. Entre los trabajos derivados de estos proyectos, pueden citarse Moreno Pestaña y Vázquez García [Pierre Bourdieu y la Filosofía. Barcelona: Montesinos, 2006]; Moreno Pestaña [Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo. Barcelona: Montesinos, 2006; Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico. Madrid: Siglo XXI, 2008; y Foucault y la política. Madrid: Tierra de nadie]; Marqués Perales [Génesis de la teoría social de Pierre Bourdieu. Madrid: CIS, 2008]; Galván García [De vagos y maleantes. Michel Foucault en España. Barcelona: Virus editorial, 2010]; Estrella González [Clío ante el espejo. Un socioanálisis de E. P. Thompson. Universidad de Cádiz, 2012], además del monográfico sobre “Sociología de la filosofía en España”, editado por Daimon. Revista de Filosofía en 2011 y coordinado por Francisco Vázquez. A esta relación habría que sumar los trabajos en curso realizados por Álvaro Castro (José Pemartín), Francisca Fernández Cáceres (Manuel Sacristán), Jorge Costa Delgado (Ortega y Gasset), Juan Gustavo Núñez Olguín (la recepción del régimen de Allende y su caída entre los intelectuales españoles) (Vázquez, 2013, 12). Véase también F. Vázquez. “Transición política y transición filosófica en la España contemporánea: un enfoque sociofilosófico”. Con-Ciencia Social, 14 (2010), pp. 115-123, y J. L. Moreno Pestaña. La norma de la Filosofía. La configuración del campo filosófico español tras la guerra civil. Madrid: Biblioteca Nueva, 2013. Relación larga, en verdad y, sin embargo, no exhaustiva.

5 Ha pasado visitas de investigación en la Universidad de Santiago de Compostela, en el Department of Spanish, Portuguese and Latin American Studies de la Universidad de Leeds y en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Actualmente trabaja en la línea de investigación de la sociología de la filosofía, con un proyecto en el cual pretende explorar los condicionantes sociales e institucionales que orientaron la elaboración de los diferentes discursos del exilio filosófico español en México en relación al problema de la delimitación de fronteras entre la filosofía y las ciencias sociales. Este proyecto se lleva a cabo en colaboración con el grupo de investigación del Área de Filosofía de la Universidad de Cádiz[http://sociologyofphilosophy.blogspot.com/]. Disponible en http://web.cua.uam.mx/csh/index.php?option=com_content&view=article&id=379%3Adralejandroestrella&catid=54%3Anuestros-docentes&Itemid=114

6 En “Presentación”. J. L. Moreno Pestaña y F. Vázquez García (eds.). Pierre Bourdieu y la filosofía. Barcelona: Montesinos, 2008, p. 9. Si no más, ignorancia o desprecio semejantes suelen cultivarse en el campo de la historiografía. Recuerdo ahora cómo con motivo de la muerte de P. Bourdieu, escribí en la revista Con-Ciencia Social (nº 6, 2002, p. 169) un nota necrológica en la que, evocando a un microhistoriador (en todos los sentidos) valenciano, de cuyo nombre no quiero acordarme, que había comparado a Bourdieu con el tabaco, porque, venía a decir, ambos serían perjudiciales para la salud. Para, añado yo ahora, la salud del ramplón empirismo reinante entre los cultivadores de Clío.

7 Y seguía así: “Hay pocos historiadores a los que los sociólogos les guste citar especialmente, y es probablemente cierto que la obra de Thompson goza de mayor estima entre los sociólogos que entre, al menos, ciertos grupos de profesionales de la historia”. En A. Giddens. “Fuera del mecanicismo: E. P. Thompson sobre conciencia e historia”. Historia Social, 18 (1994), pp. 153-170. Con motivo de su muerte en agosto de 1993, la revista Historia Social confeccionó en su número 18 (1994) un monográfico para la ocasión. Allí Josep Fontana cuenta cómo en 1968 se topó con The Making of the English Working Class en una librería de la Rambla de Barcelona. El historiador catalán prologaría la primera versión castellana de tan incomparable obra en 1977 en la editorial Laia. El primer número de la revista Historia Social, privilegiado mirador de la recepción en España de la historia social, data de 1988. En ese mismo año se edita en castellano otra de las obras cumbres de E. P. Thompson. Williams Morris. Romantic to Revolutionary (Wiliams Morris. De romántico a revolucionario. Valencia: Edicions Alfons el Magnànim, 1988). Pues bien, entre esas dos fechas, poco más de una década, se produce la eclosión hispana de la historia social y de la tradición marxista británica, que, efectivamente, como describió Harvey J. Kaye en su The British Marxist Historians (Polity Press, 1984), acuñó una tradición intelectual diferenciada.

8 Michel Foucault. “¿Qué es un autor? En Obras esenciales I. Entre filosofía y literatura. Barcelona: Paidós, pp. 344-345.

9 Y quizás más imprudente, a nuestro modo de ver. Por ejemplo, en su Foucault y la política (Madrid: Tierra de nadie, 2011) se presenta al pensador francés como una trayectoria errática que, tras no pocas ofuscaciones y arrepentimientos, políticos y teóricos, alcanza a ver la luz de la verdad cuando sufre, en su última etapa, un viraje paulino hacia la problemática de la subjetividad y la práctica de la “libertad posible”, p. 120). O sea, el mejor Foucault, el último, o sea, el más “suave” y compatible con la democracia realmente existente. Parece que pasó el tiempo de los profetas y es hora de los científicos sociales.

10 Por cierto, punto de vista que también comparte Francisco Vázquez en su citada reseña del libro del profesor Estrella (Historiografías, 4, 2012, pp. 127-130).

11 Con razón señala la existencia de “dos Morris”, dos ediciones, la primera de 1955, es seguida de otra muy modificada en 1977, cuyas variaciones obedecen al trayecto, cada vez más heterodoxo, del historiador británico. La española, que sigue a la de 1977, se aderezó, como ya mencionamos en 1988, y en ella el propio Thompson señalaba que Morris “fue un comunista verde” y un “crítico del estatismo centralizado” (Thompson, 1988, prefacio a la edición española).

12 La educación del deseo y la concepción de la acción humana entre la necesidad y el deseo ha significado un aspecto valioso en la formulación dentro de Fedicaria de los principios de una didáctica crítica. Véase Raimundo Cuesta. “La educación histórica del deseo. La didáctica de la crítica y el futuro del viaje a Fedicaria”. Con-Ciencia Social, 3 (1999), pp. 70-97. Y también R. Cuesta et al. “Didáctica crítica. Allí donde se encuentran necesidad y deseo”. Con-Ciencia Social, 9 (2005), pp. 17-54. En este segundo artículo se partía de una cita del poema thompsoniano The Place Called Choice para defender la concepción de la didáctica como un espacio teórico y práctico donde ejercitar la “educación del deseo” y “la posibilidad de la posibilidad”. Por otro lado, la revista fedicariana también ha llevado a sus páginas la teoría de la acción de Pierre Bourdieu. Véase Antonio Molpeceres. “Una teoría de la acción para la educación”. Con-Ciencia Social, 14 (2010), pp. 15-80.

13 “Thompson carece de recursos específicos…al menos a nivel filosófico” (p. 214). Tesis que se nos antoja escasamente relevante dentro del marco teórico de un socioanálisis.

14 En 1985 visité Londres cuando las luchas de los mineros contra el gobierno de Margaret Thatcher declinaban y otras muchas cosas iban a naufragar. Allí compré y leí el libro de Harvey J. Kaye (The British Marxist Historians, Oxford, Polity Press, 1984). Visto desde hoy, el libro y la situación evocan el testamento de una tradición.

15 Desde luego, su crítica al simplismo antropológico del homo oeconomicus es sustituida por un entendimiento más rico y refinado del ser humano que opera en el espacio social merced a un habitus forjado en su trayectoria personal respecto a los campos sociales en los que se integra su práctica. Estos dos conceptos (habitus y campo) contienen un gran potencial heurístico, pero la totalidad de la teoría de la acción de Bourdieu, tomada literalmente, puede restarla interés.

16 Quizás hubiera sido más productivo insertar las posiciones filosóficas de E. P. Thompson dentro de un “marxismo cálido”, que no ha dejado de estar presente en pensadores del siglo XX como Ernst Bloch o Walter Benjamin, por poner dos casos.

17 Véase Santos Juliá. Historia social/sociología histórica. Madrid: siglo XXI, 1989, p. 30. En España el primer congreso de historia social tuvo lugar en Zaragoza en septiembre de 1990, poco antes se había creado la Asociación de Historia Social y, como ya se indicó, el primer número de la revista Historia Social data de 1988. Véase Santiago Castillo (coord.). La historia social en España. Actualidad y perspectivas. Madrid: Siglo XXI, 1991. En fin, a la altura de 1991 el panorama evocaba todavía un “secano español” en expresión de Julián Casanova, quien tuvo que “revisitar” el apéndice de su libro cuando reeditó en 2003 su obra La historia social y los historiadores: ¿cenicienta o princesa? Barcelona: Crítica, 2003 (1ª edición de 1991).

18 Título de un célebre artículo publicado en Social History, 20/1 (1995), pp. 73-92.

19 William H. Sewell. “Líneas torcidas”. Historia Social, 69 (2011), pp. 93-106. En este muy valioso dossier de la revista que reproduce el publicado en Historical Review, vol. 113/2 (2008), pp. 391-437, se acomete el debate ocasionado por el famoso libro de Geoff Eley, A Crooked Line…, escrito originalmente en inglés entre 2003 y 2004, y traducido al español como Una línea torcida. De la historia cultural a la historia de la sociedad. Valencia: PUV, 2008.

20 “El mundo profano e imperfecto de la historiografía”. Historia Social, 69 (2011), pp. 129-142.

21 Desde luego aquí no abogamos sin más por un regreso a las esencias de la historia social. Es más el movimiento de crítica postmoderna ha introducido temas irreversibles como la crítica de las verdades historiográficas establecidas y de la profesión de historiador. Véase por ejemplo, Aitor Bolaños de Miguel: “Crítica de la historia, política emancipatoria y moralidades postmodernas en la obra de Keith Jenkins”. Isegoría, 44 (2011), pp. 217-238.De ahí que la hibridación que defiende G. Eley tenga algún sentido (y no pocos peligros), siempre y cuando, como creemos, se ponga al servicio de una crítica de la actualidad. La historia del presente, entendida al modo foucaultiano como genealogía de los problemas que nos afectan, contiene posibilidades de repensar críticamente la historia y el oficio de historiador.

22 Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant. Una invitación a la sociología reflexiva. Madrid: Siglo XXI, 2005, p. 278.

Comentario de Alejandro Estrella en la presentación del libro de Carlos Pereda "La filosofía en México en el siglo XX. Apuntes de un participante"

 

Me gustaría comenzar esta pequeña intervención agradeciendo a Carlos su invitación a discutir sobre un libro excepcional, en el que si alguna cualidad destaca sobre otras es su capacidad para combinar una narración sobre un episodio de la historia de la filosofía mexicana con una invitación a pensar por nosotros mismos en clave filosófica a partir de una propuesta que huye de dogmatismos y derrotismos.

En base a esta primera valoración, me gustaria ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽l in dogmatismos ni impotencias.  ta de cia de la filosofpensar a la vez que s, es que ía continuar haciendo honor al programa que creo organiza la obra y enfocar mi presentación desde este punto de vista. Quiero decir, me gustaría proponer una lectura del texto de Carlos en clave de una historia de la filosofía argumentada que juzgue estos apuntes que él nos presenta a partir de la respuesta que se dé a una serie de preguntas de comprensión, de verdad y de valor.

La primera cuestión que tendría que responder entonces es si he comprendido el texto en sus propios términos. Debo insistir por tanto en esa doble dimensión que creo caracteriza la obra y con la que abría mi intervención. Por un lado, el texto constituye una recolección de apuntes que reconstruyen y establecen un diálogo con la historia de la filosofía mexicana del siglo XX. Quizás lo más relevante en este punto sea la condición de protagonista o de testigo del autor en relación a esa historia que narra. La cuestión del punto de vista de la fuente resulta epistemológicamente esencial para el trabajo historiográfico, como ya pusieron de manifiesto en 1908 en un memorable debate E. Durkheim y C. Seignobos.

Pero más allá de la discusión relativa al valor de la fuente, este ejercicio reflexivo que no escamotea Carlos es sumamente relevante porque permite introducir a lo que a mi juicio constituye la principal tesis metodológica del libro; a saber: que existen dos tipos de historia de la filosofía, dos tipos de lecturas del texto filosófico y, en consecuencia, diferentes tipos de preguntas en función de esas lecturas. La primera, sería la lectura del cronista que, cuando se hace esforzadamente implica preguntas que aspiran a reintegrar el texto en su contexto de producción; es decir, el cómo, el por qué y el para qué del texto. La lectura argumentada en cambio sería la propia del observador participante e implicaría encarar el texto, no como documento histórico o social, sino como un conjunto de argumentos para discutir y resolver problemas actuales. Las preguntas que implica este tipo de lectura son a las que me he referido más arriba: preguntas de comprensión, preguntas de verdad y preguntas de valor. Lo que me parece esencial es que la diferencia entre un tipo de lectura y otra viene determinada por la intención que la inspira, por el uso que hacemos del documento: en el primer caso, lo consideramos como un medio para explicar, bien sistemas de ideas, bien motivos psicológicos o bien configuraciones sociales; en el segundo, como un fin en sí mismo que requiere una valoración y un diálogo razonado.   

Ahora bien, Carlos no se limita a reconstruir su relato a partir de este programa. El libro contiene también una apuesta ética que apunta hacia el corazón del ethos filosófico en términos de un conjunto de virtudes o reglas a incorporar, relacionados con el proceder de la argumentación y el uso de una razón porosa o no dogmática. Me quedaré aquí. No voy hablar sobre el excelente contenido narrativo del libro. Sólo recordaré en todo caso el papel que desempeña como elemento que enhebra el relato, el concepto de generación filosófica.

El segundo conjunto de preguntas que debo realizar apuntan hacia una evaluación crítica de los enunciados del texto a partir de valores de verdad. Es decir, debería evaluar si los argumentos utilizados apoyan o no las afirmaciones que se realizan y en su defecto, cómo estas podrían respaldarse. Dado que estaría fuera de lugar discutir sobre las diferentes  afirmaciones que se realizan en un libro tan prolífico me centraré en lo que creo es la tesis metodológica principal –la oposición entre historia explicativa de la filosofía y lectura argumentada - evaluando esta tesis, como no podría ser de otra manera, desde un punto de vista particular.  Ahora, ¿cuál es este punto de vista y qué problema se deriva de él?

Mi trayectoria intelectual responde a la de un historiador que, por razones y contingencias sobre las que no voy a hablar ahora para no aburrirles, se interesó por la historia de la filosofía. Contando con este bagaje, al leer el libro me asaltó la pregunta de si la oposición que planteaba Carlos entre historia explicativa de la filosofía e historia argumentada suponía una oposición entre ciencias sociales (que darían cuenta de la primera) y la filosofía (que se encargaría de la segunda). Creo que en el libro de Carlos este punto no termina de quedar claro. Y si bien en textos como “Teorías de la argumentación” se afirma que la validez de esos argumentos que no pertenecen al ámbito de la lógica deductiva está condicionada por otros sabes, insisto en que la cuestión queda abierta en el libro que estamos discutiendo hoy aquí. Es más, creo que merece discutirse dado que esa oposición entre ciencias sociales y filosofía constituye un lugar común entre no pocos filósofos.

Debo aclarar en qué términos quiero plantear el problema. Voy a dejar de lado la oposición que sugiere Carlos -y que creo merecería matizarse- entre historiador que informa y protagonista que argumenta, pues que duda cabe que el historiador también trata sus materiales a partir de un pasado y un presente polémico en el que, aun sin quererlo, se sitúa. Coincido con Carlos, en cambio, en la capacidad de las ciencias sociales para llevar a cabo una lectura explicativa del texto filosófico, una lectura que usa el texto y lo trasciende para situarlo en su contexto de producción. Mi pregunta apuntaría más bien hacia la capacidad de las ciencias sociales para contribuir a una historia argumentada de la filosofía. Supongamos por un momento que un historiador está interesado en el texto, no con el fin de reconstruir un sistema de ideas o una configuración social o cultural sino con el de entenderlo en sí mismo; es decir: en comprender su significado, en evaluarlo críticamente y en discutir su actualidad. Y supongamos que al llevar a cabo esta labor intenta movilizar alguna de las herramientas que le suministran las ciencias sociales: ¿contribuiría este bagaje a una lectura argumentada de la filosofía? ¿estaría justificada esta operación? Mi tesis es que sí, siempre y cuando –como hace Carlos- consideremos ampliar nuestro concepto de argumentación a una operación que no se reduzca exclusivamente a razonamientos lógico-deductivos; en otras palabras si nos desplazamos del terreno de lo que Carlos denomina como una “razón austera” al de una “razón enfática”. En resumen, lo que sostengo es que:

a) Si las ciencias sociales pueden interesarse por el documento filosófico en sí y no como un medio para explicar una realidad lingüística, psicológica o social ulterior.

b) Y si consideramos que la argumentación filosófica no se reduce razonamientos lógico-deductivos sino que puede contemplar, dado el caso, otras formas de razonamiento.

c) Entonces, -y esta es mi tesis- las herramientas del científico social contribuyen a una historia argumentada de la filosofía en los términos planteados por Carlos Pereda, es decir: contribuyen a elaborar y responder a preguntas de comprensión, de verdad y de valor sobre el texto filosófico en cuestión.

Daré cuatro razones que creo pueden sostener mi tesis.

La primera dice así:´iia as﷽﷽﷽ dirócapas de sentido, algunas de las cuales no pueden considerarse como estrictamente filosóficas cuando los filósofos discuten utilizan argumentos en los que se superponen diferentes capas de sentido, algunas de las cuales no pueden considerarse como “estrictamente filosóficas”.

Como nos recuerda José Luis Moreno Pestaña en su excelente La norma de la filosofía, Spinoza proponía en el Tratado teológico–político un tipo de lectura para los libros sagrados de los profetas. Continuaba Spinoza contrastando las técnicas de análisis de estos textos con los de la filosofía pues según sostenía, el discurso filosófico, a diferencia del de la profecía, podía considerarse semejante al de Euclides; en otras palabras: los argumentos filosóficos poseían para Spinoza una estructura similar a los de las matemáticas,  a los del pensamiento formal lógico-deductivo.

Resulta evidente sin embargo que, a menos que no situemos en el terreno de la razón austera, gran parte de los argumentos a los que se enfrenta el historiador de la filosofía no responden al modelo euclideano con el que Spinoza identificaba la labor filosófica por lo que, en consecuencia, estos requerirían un tratamiento más próximo al de los textos proféticos. Traducido a términos actuales, cabría decir que buena parte de la argumentación que se despliega en muchos textos filosóficos es resultado de la articulación de diferentes niveles de experiencia, no todas conscientes; entre otros: la trayectoria del autor, la situación específica a la que se enfrenta a la hora de escribir el texto, las formas simbólicas en las que se expresan las ideas y los procesos de recepción de esas ideas. La clave reside en que estas experiencias permean en el texto y determinan el contenido de la argumentación. Este hecho es lo que explica que, por ejemplo, Pierre Bourdieu se refiriera a la filosofía de Heidegger como un pensamiento bizco; es decir un pensamiento esencialmente ambiguo que requeriría de una doble lectura, a la par sociopolítica y filosófica. No debemos acotar el juicio de Bourdieu a la oscura filosofía heideggeriana (por otro lado, escolar como ninguna otra). Insisto: a menos que evaluemos los argumentos que han dado los filósofos a lo largo de la historia exclusivamente a partir de los criterios de la razón austera –y en consecuencia neguemos el carácter filosófico de la mayoría de ellos, algo que el propio Carlos rechaza- debemos convenir que se necesitan una serie de técnicas específicas que permitan encarar la ambigüedad intrínseca a este tipo de argumentos, cuya forma y contenido son resultados de la sedimentación inconsciente de diferentes capas de sentido. Y creo que, a este respecto, las ciencias sociales tendrían bastante que decir, tal y como han demostrados los trabajos de sociología de la filosofía de Pierre Bourdieu, los análisis de redes filosóficas de Randall Collins, los estudios antropológicos de Martin Kush o las exploraciones de las constelaciones filosóficas por parte de Dieter Henrich y Martin Muslow.

De hecho creo que este auxilio podría ser especialmente significativo en el caso de la filosofía práctica. Recordemos el supuesto que proponía el filosofo español Recasens Siches. En la estación de tres de un pueblo polaco había colgado un letrero que rezaba “Prohibido acceder con perros”. Un campesino llegó a la estación con un oso y se indignó cuando no le dejaron pasar. Lo peliagudo del asunto reside en que si aplicáramos estrictamente los criterios de la lógica deductiva, el campesino tendría razón y deberíamos concluir que actuaba de acuerdo a la norma. Pero también deberíamos acordar que se trata de una interpretación restringida de la norma y que esta quiere decir algo más de lo que realmente afirma. Para comprender la norma y evaluar el comportamiento que a ella se ajusta debemos contextualizar ambos, ponerlos en situación y relacionarlos con un conjunto de valores y motivos. Situación, valores, motivos son problemas sobre los que las ciencias sociales han trabajado secularmente y algo podrían decirnos al respecto.

Continuando por esta senda abierta por la “lógica situacional” de la filosofía práctica debo recordar también que el intercambio de argumentos entre filósofos no sólo tiene lugar a través de textos escritos. El debate cara a cara constituye una práctica consustancial a la filosofía y como se han encargado de demostrar trabajos de etnometodología y microsociología dedicados al estudio de la coordinación de conversaciones a través del turno de palabra, del turno de preguntas o de la definición del foco de atención compartido, la dinámica de estos rituales afecta al contenido de la propia conversación. En este sentido, un intercambio de argumentos filosóficos como el que tiene lugar por ejemplo en un seminario o en una conferencia no siempre discurriría por vías lógico-deductivas, lo que sugiere que la colaboración entre una historia de la filosofía argumentada y determinados campos de las ciencias sociales puede contribuir a comprender, evaluar y valorar esos argumentos.

Sin duda la historia de la filosofía se ve limitada en este punto por las fuentes de las que pueda disponer. Pero se trata en todo caso de una limitación de carácter técnico, no epistémico.

La segunda razón con la que sostendría mi tesis es la siguiente: hay argumentos que utilizan los filósofos que son del mismo tipo que argumentos que usan los científicos sociales.

Hemos dicho que convenimos con Carlos en que no todos los argumentos filosóficos se construyen a partir de razonamientos lógico-deductivos. Frente a este tipo de argumentos -que Carlos denomina determinados-, se erige todo un territorio en el que se razona a partir de argumentos subdeterminados. En “Teorías de la argumentación”, Carlos proponía como tipos de argumentos subdeterminados la inducción y la analogía. Creo que podríamos añadir al menos otros dos: la abducción y el razonamiento por indicios. Lo que me interesa señalar en todo caso es que este tipo de argumentos subdeterminados y sus dificultades (por ejemplo, la generalización y la predicción) son consustanciales a la práctica de las ciencias sociales. Recordemos, por poner sólo un par de ejemplos significativos, al J-C. Passeron del Razonamiento sociológico o al C. Ginzburg de Indicios. Raíces de un paradigma indiciario. Ambos autores exponen algunas características específicas del razonamiento en ciencias sociales; entre otras podemos señalar que: sus conceptos están indexados y dependen del contexto de enunciación, sus enunciados no siempre admiten una reducción a lenguaje formal, también se preocupan por casos individuales y cualitativamente distintos y no comparten un paradigma indiscutido por la comunidad científica. Convendremos en que, si bien este tipo de razonamiento no se corresponde con el de las ciencias naturales es algo más que nada. Entre él y la literatura hay (o debería haber) una clara distancia epistémica. Esas fronteras sitúan a las ciencias sociales entre los límites de la lógica formal,  por un lado, y de la retórica por el otro: un espacio similar al que Carlos reserva para la razón enfática; un espacio que Recasens Siches denominó como el de la lógica de lo razonable. La posibilidad de que una historia de la filosofía argumentada se nutra de las ciencias sociales no resulta desde este punto de vista ningún disparate. 

La tercera razón afirma que: hay argumentos filosóficos que utilizan conceptos desarrollados por las ciencias sociales.

            Esto no quiere decir que las ciencias sociales ostenten los títulos de propiedad de esos conceptos y la filosofía deba solicitar un permiso de uso sometido, eso sí, a estrecha vigilancia. Los epistemólogos han intentado ejercer esta autoridad durante mucho tiempo sobre los científicos sociales y no se trata ahora de voltear la tortilla. De lo que se trata más bien es de una apertura sin prejuicios a los usos seminales que las ciencias sociales hayan podido dar a esos conceptos a través, tanto del trabajo empírico como de la reflexión teórica. La finalidad sería valorar si esos avances contribuyen a elaborar, justificar y evaluar determinados argumentos. Un concepto como el de generación –que el propio Carlos utiliza para reconstruir las principales etapas de su relato- ha conocido un importante desarrollo en el campo de la historia y de la sociología. Por remitirnos a un clásico, valga al respecto el excelente texto de K. Mannheim  “El problema de las generaciones”.

La cuarta razón que podemos esgrimir en defensa de nuestra tesis dice así: hay argumentos filosóficos cuya distancia histórica y cultural requieren de técnicas auxiliares para su comprensión y evaluación.  

En La idea de principio en Leibinz, Ortega describía la conversación como una forma de vida esencial del ateniense durante el periodo clásico. Proponía contraimaginar un convento del siglo XIII en el gélido centro de Europa donde -y cito- “podría verse a los viejos frailes maestros disputar, como si fuesen efebos platónicos, a los jóvenes novicios de tonsos cráneos morados”. Esta “escena filosófica” en la que se ha eliminado la distancia entre el contexto de producción y de recepción pondría de manifestó la incapacidad de la escolástica medieval para entender la filosofía griega y los problemas que esta se había planteado: el salto a-histórico que realiza la disputatio clásica desde el Ágora ateniense a las aulas de la Sorbona le resultaba al filósofo madrileño una imagen extravagante.

Desde otro ámbito pero preocupado por un problema similar, T. S. Kuhn discutía en un no tan conocido pero relevante artículo titulado “Comensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, sobre cómo entender una teoría científica que contuviera conceptos que ya no formaban parte de nuesta cultura o paradgima científico. Asimilando las teorías a lenguas, establecía una distinción entre traducción e interpretación. Consideraba que la primera la realizan personas que conocen ambas lenguas y son capaces de producir un texto que es equivalente en las dos. En cambio, la interpretación –empresa exigida, nos recuerda Kuhn, a la historia y a la antropología- es asunto de alguien que sólo domina una de las lenguas y requiere por tanto de un aprendizaje de la lengua foránea. De aquí se deducía, dicho sea de paso, que inconmensurabilidad no es sinónimo de incomunicación; en todo caso remite a intraducibilidad y requiere, en consecuencia, de un proceso de interpretación.  

            Creo que en una línea similar, Carlos sostiene en Razón e incertidumbre que la lectura argumentada de la filosofía puede apoyarse en una historia explicativa como la que realiza las ciencias sociales cuando entre el lector y el texto existe una considerable lejanía epistémica y normativa. La pregunta que cabe realizarse es ¿cómo medimos esa lejanía? ¿cómo podemos estar seguros de si el mismo termino que emplean el lector y el texto (v.g. el concepto de libertad) se refieren o no a problemas e ideas distintas? Las ciencias sociales pueden contribuir a esta labor. Al margen de la historia conceptual de Koselleck contamos con el método regresivo de Marc Bloch, esa especie de genealogía a contrapelo que, partiendo del significado que tiene un término en el presente, reconstruye cómo ese significado familiar se va perdiendo a medida que nos retrotraemos al pasado, hasta convertirse en algo extraño a ojos del lector actual.  

          Finalizo estas 4 razones incluyendo un corolario. La tesis que sostengo no supone una disolución de la filosofía en las ciencias sociales empíricas ni una merma de su autonomía. Sé que este programa existe, pero no es lo que defiendo. Todo lo contrario: creo que esta labor de las ciencias sociales contribuye a dotar de mayor autonomía al trabajo que realiza el filósofo el estudiar los textos de la tradición, pues contribuye, entre otras cosas, a identificar y evaluar las diferentes capas de sentido que sedimentan en esos textos y constituyen, por así decirlo, el inconsciente filosófico. Las ciencias sociales no pueden sustituir a la filosofía, puesto que se trata de un proceso distinto de producción de creencias, pero sí pueden contribuir, como señala Louis Pinto, “a dejar como únicas cuestiones realmente filosóficas aquellas que no tienen su única realidad en las condiciones sociales de producción del discurso filosófico”. Y evidentemente, el camino es de vuelta ya que la filosofía no sólo contribuye (o debería contribuir) a estimular la investigación empírica de las ciencias sociales sino que su concurso es necesario para la elaboración de su aparato teórico y para ejercitar una necesaria prudencia epistemológica. Creo que, frente a incomunicaciones o juicios de autoridad, este es el seminal terreno en el que debe situarse la relación entre ambos saberes. 

Finalmente para terminar esta lectura argumentada del libro de Carlos sólo plantearé dos preguntas relativas a la relevancia del texto y su actualidad.

Primera pregunta. Dejando de lado esos escepticismos que degeneran en acusaciones reciprocas (empirismo, teoricismo, sociologismo, etc. –recuerdo aquí a un compatriota de Carlos, Mario Benedetti, que decía que “de todos los “ismos” sólo nos queda el abismo”)- superando, decía, estas barreras hijas de la razón dogmática ¿constituye la razón enfática, la lógica de lo razonable, el terreno ideal para esa fertilización mutua entre las ciencias sociales y la filosofía, al igual que desde la Edad Moderna lo ha sido la lógica formal y deductiva para el caso de las ciencias naturales y la filosofía? Y en este marco, en tanto que espacio de intersección ¿constituye la historia de la filosofía un laboratorio excepcional?

Segunda pregunta. Siguiendo a Carlos, especialmente en la última parte de su libro ¿en qué términos cabe diseñar una Realpolitik de la razón enfática? Dicho de otro modo ¿qué condiciones sociales y políticas son necesarias, no sólo para defender la autonomía de la razón frente a la violencia física y simbólica sino para incorporar en el ethos del filósofo -y añadiría del científico social- las reglas y virtudes de esa razón enfática? La cuestión es aún más relevante de lo que pueda parecer a simple vista pues como nos recuerda Carlos –y cito-: “… hay una lección más profunda, moral y política, porque de alguna manera las prácticas de argumentar son las que convierten a estos animales humanos que somos en ciudadanos. Esta propiedad atañe al valor moral de la argumentación; pero también tiene un valor político […]. La democracia es por excelencia un régimen que se constituye con las prácticas de argumentar, donde las prácticas de dar y darse razones no son simplemente maneras de justificar decisiones ya tomadas, sino modos de respaldar qué decisiones hay que tomar”. Muchas gracias Carlos.