El profesor Álvaro Castro Sánchez (alvaroc.s@terra.es) nos remite una versión de la intervención que tendrá en setiembre en la Asociación Andaluza de Filosofía, dentro de la sección dedicada a Historia de la Filosofía en Bachillerato.
1.
Para Antonio Gramsci era un “error metódico” común buscar el criterio de distinción entre las actividades intelectuales y el resto de la actividad social en el interior de las primeras, y no en cambio, “en el conjunto del sistema de relaciones en el que ellos -y por consiguiente los grupos que les personifican- vienen a unirse al complejo general de las relaciones sociales”.[i] Es por ello que “la personalidad histórica de un filósofo individual proviene también de la relación activa que mantenga con el ambiente cultural que quiere transformar, ambiente que actúa sobre el filósofo, que le obliga a una continua autocrítica y que, por tanto, actúa de «maestro»”.[ii] Por su parte, en la asignatura de 2º de Bachillerato “Historia de la Filosofía” siempre se incluye, en temarios, apuntes o libros de texto y en la introducción a los diferentes filósofos clásicos que se imparten, una breve nota biográfica y un breve desarrollo de su “contexto histórico, cultural y filosófico”, pregunta a su vez obligada en la prueba de Selectividad -en la que de hecho, cotiza más alto que la explicación del texto como tal-. Sin embargo, dicha intromisión profana de la Historia en el terreno de la Historia de las ideas peca de múltiples deficiencias, no solamente por lo incompleto de los materiales que se utilizan, sino también por la poca crítica acerca de sobre porqué, desde el punto de vista de su coyuntura histórica y su circunstancia biográfica, los filósofos escriben lo que escriben. Por una parte, el profesorado, preso en gran medida de la mística del “genio” filósofo, herencia de los hábitos adquiridos en la vida académica y después gremial, que se emplea en clase como marketing de ventas de un discurso filosófico determinado y como acto ritual de legitimación del propio trabajo -el de una especie de Hermes que traslada a los profanos el lenguaje de los dioses-, presenta muchas veces el “Contexto” como mero apéndice. Este choca con la des-motivación de un alumnado siempre más interesado por la especulación y los aspectos más personales y psicológicos, y también se las tiene que ver con la ausencia de conocimientos conceptuales básicos respecto a la Historia, aparte de un notable desinterés por una asimilación de los mismos más allá de materia a memorizar y que ayuda a aprobar porque sobre ella “no hay que pensar” (“te lo empollas y ya está”, cito a un alumno), compensando en la nota de un examen cuestiones que requieren reflexiones más abstractas. Hecho así, el “Contexto” impartido en clase se reduce a un adorno del Texto filosófico, gran protagonista del asunto, y en el mejor de los casos, a un anecdotario recurrente en el mercado de bienes simbólicos, institucionales e intelectuales en el que se convierte el aula.
Por otro lado, desde los últimos años la Sociología de la Filosofía (SF) en España, aún siendo defendida por un reducido núcleo de investigadores, está aportando numerosas contribuciones al conocimiento de dicha disciplina,[iii] así como de la Historia de la Filosofía (HF) en el caso de España, sobre todo la posterior a la Guerra Civil.[iv] Esto es así no solamente por la utilidad para el trabajo histórico que supone utilizar el arsenal de la Sociología como tal, sino que tal tipo de análisis contribuye al incremento de la reflexión e interpretación crítica de los textos, mostrando su conexión y dependencia con las trayectorias intelectuales y vitales de los filósofos.
2.
Las tres líneas fundamentales de la SF son la abierta por P. Bourdieu mediante la aplicación de su teoría de la cultura al estudio de los subcampos filosóficos y académicos, línea continuada en la actualidad por el Centre de Sociologie Européenne de París. La segunda línea proviene de la sociología de Erving Goffman y la teoría de los rituales de interacción aplicada por Randall Collins al análisis de las redes filosóficas y a la historia de la filosofía de manual. Por último, las reflexiones de M. Kusch a partir de la sociología de la ciencia de David Bloor.[v]
En SF una de las premisas de las que se parte es la de no entender el trabajo filosófico como un desarrollo “puro” al margen de un contexto que precisamente es el que establece las condiciones de posibilidad o de producción del mismo. Así, recurriendo a la historia, la biografía o el análisis sociológico, el objetivo se cifra en desvelar las diferentes capas de “sentido” que muestra o esconde un texto, que configuran su estructura y finalidad.
Para Bourdieu había que hacer una lectura histórica de las obras filosóficas. Aunque el campo de producción filosófica tenga una autonomía relativa, más o menos dependiendo del autor, temática y coyuntura histórica, ese tipo de análisis es precisamente el único que sirve para demostrar tanto su dependencia, como la independencia -por ejemplo, en términos de creatividad o genialidad- respecto a la situación histórica y el contexto cultural. Entre una multiplicidad de herramientas críticas que presenta la rica obra de Bourdieu, que aquí no podemos ni siquiera resumir, para el objeto de esta comunicación destaca por ejemplo el “efecto de campo”, esto es, el “efecto ejercido por las coacciones específicas del microcosmos filosófico sobre la producción de discursos filosóficos” por parte de un autor. Esto es, los condicionamientos que producen sobre el filósofo creador el campo filosófico (su “contexto filosófico”) en el que se encuentra inmerso, como heredero o discípulo, como opositor o compañero respecto a otros, o como pretendiente a maestro, como aspirante a influir en otros filósofos o entre un público mundano. Si se reconoce dicho condicionamiento de los que son los interlocutores virtuales -a la hora de componer el discurso- o reales -cuando se elabora y se publica- la autonomía absoluta del texto se presenta como una mera ilusión, pero ello, lejos de ser un obstáculo, permite medir mejor su nivel de creatividad que los meros recursos hermenéuticos.[vi] Por ello, el
“análisis adecuado se construye sobre un doble rechazo: recusa tanto la pretensión del texto filosófico a la autonomía absoluta, y el rechazo correlativo de toda referencia externa, como la reducción directa del texto a las condiciones más generales de su producción. Se puede reconocer la independencia, pero a condición de ver claramente que no es más que otro nombre de la dependencia con respecto a las leyes específicas del funcionamiento interno del campo filosófico; se puede reconocer la dependencia, mas a condición de tener en cuenta las transformaciones sistemáticas que hacen experimentar a sus efectos el hecho de que sólo se ejerce por intermedio de los mecanismos específicos del campo filosófico”. [vii]
Hay que someter todo texto a una “doble lectura”, la histórica, y la propiamente filosófica. Ese enfoque le permitió a Bourdieu elaborar uno de los mejores y más aclaratorios estudios que se han escrito sobre Heidegger. Si en el caso de este reveló cómo en sus teorías filosóficas se superponían diferentes juegos de lenguaje, no solamente teóricos, sino también políticos, estéticos... lo mismo podríamos decir, como ha explicado Martin Kusch, de todas las teorías filosóficas. A desvelar esos juegos desde un punto de vista analítico contribuye la SF.
3.
Al hablar de que se adopta la perspectiva sociológica estamos dando a conocer que entendemos que no solamente no es posible comprender el sentido de la actividad intelectual de un autor o creador sin estudiarla en vista continua a cómo resuenan en su trayectoria vital los acontecimientos históricos y culturales de su época, sino también desde el por qué asume determinadas posiciones, por qué se afilia a ciertos paradigmas y desdeña otros, qué posiciones intelectuales reproduce como heredero, en cuáles se fija para la producción y reproducción intelectual propia, cuáles son sus condicionamientos familiares y de clase dentro de una estructura social determinada, condicionamientos que le pueden llevar a modular su discurso, sus textos, bajo la égida de la escrupulosidad, la auto-censura, la oposición... cuál es el público destinatario de los mismos, cómo se ha conformado su capital cultural y su capital social, qué estrategias utiliza para rentabilizar ambos y conquistar espacio de poder en dicha estructura, o hacerse oír entre sus iguales o entre el público, etc., etc. La inclusión de estas perspectivas en una asignatura tan limitada en tiempo como la que nos ocupa pasa obviamente por la capacidad de síntesis del profesorado y no tiene porqué suponer un incremento cuantitativo de los temarios que se aportan, sino una mejora cualitativa que deje de exponer los acontecimientos históricos que se apuntan como mero acompañamiento al texto o la teoría como tal, y que por otra parte, obligue a incluir estas perspectivas en la interpretación y explicación de los textos, así como en la valoración personal de los filósofos. En tal caso, la prioridad la tendrían aquellos hechos que inciden en la temática del texto o las teorías del autor, mientras que los que simplemente marcan su época permanecerían velados o en un segundo plano. Lo que ocurre es que eso es algo que no nos explican los manuales habituales de Historia de la Filosofía, como tampoco se nos explicó en las facultades. .
En La idea de principio en Leibniz (1948) Ortega señalaba como una “filosofía es siempre dos”, una es la expresa, constituida por la que el filósofo «quiere» decir, y otra permanece latente, no porque el filósofo no quiera decirla, sino porque “tampoco se la dice a sí mismo”. Sin embargo, la HF se suele ocupar simplemente de lo «dicho», como puro sistema de ideas ajeno al tiempo y al espacio, que no contempla las creencias en las que está el autor, ni de dónde le vienen y a dónde le han llevado. Ello convierte la enseñanza de la filosofía en mera escolástica.
Como se ha dicho, en los últimos años se han publicado numerosos trabajos que han adoptado estas perspectivas indicadas para analizar, sobre todo, la historia de la filosofía española de los últimos setenta años. Pero a su vez, la recepción o importación de los aportes de Bourdieu, Goffman, Collins o autores franceses como Passeron o Louis Pinto se ha realizado de un modo crítico, sometiendo a discusión los mismos. Entre la riqueza epistemológica que esto está produciendo en un campo filosófico muy necesitado de revisiones de múltiples tipos, se ha insistido, en el contexto de la publicación de algunos títulos acompañados de cierta polémica -y creo, de poco debate constructivo-, como el estudio de la filosofía española reciente por parte de Francisco Vázquez en La filosofía española. Herederos y pretendientes, en la falsedad del debate en torno al supuesto sociologismo o historicismo en el que estos enfoques pueden incurrir. Un momento paradigmático de un debate más virtual que existente fueron las críticas de Gadamer, para quien Bourdieu solamente veía en la filosofía universitaria no “más que el resultado de estrategias eufemizadoras infladas”[1]. Randall Collins ayuda a entender mucho la vigilancia de fronteras entre disciplinas y los mecanismos de reproducción de un grupo académico, en este caso, el de los filósofos universitarios, cuya recámara en los debates que se lanzan viene cargada por dicha vigilancia fronteriza y de legitimación del propio trabajo o de la trayectoria intelectual personal. Clave es la noción de ritual, que introduce las dimensiones rituales de lo sagrado en un ámbito profano, como es la vida del filósofo académico. Todo grupo social se reproduce gracias a actos rituales y símbolos de pertenencia que sirven para establecer una identidad y delimitar fronteras, que establecen qué o a quién se puede incluir en el grupo, quién se columpia en sus márgenes, o quien directamente tiene limitado el acceso, en nuestro caso, al club de los filósofos. Pero además, fijan estándares de excelencia y normas o ritos concretos de obligado conocimiento y cumplimiento en cualquiera de las posiciones que se tengan dentro de la jerarquía (académica, institucional, simbólica, cultural...) del grupo. La trayectoria intelectual de un filósofo no se puede entender, sobre todo si hablamos ya de la vida académica o universitaria, sin su modo de actuación respecto al mercado de interacción ritual en el que tiene que desarrollarse profesionalmente. Así, el ceremonial filosófico cuenta con una serie de reglas imprescindibles para quien aspire a ello.[2]
En ese sentido, el tipo de análisis indicado, disperso en una red intelectual limitada pero productiva, y los bienes intelectuales que genera opta hoy a ser reconocido como interlocutor válido ante la filosofía institucional. Aquí suscribimos la opinión de F. Vázquez o J. L. Moreno de que el debate -en todo caso, como se ha dicho, prácticamente inexistente- sobre el reduccionismo sociologista o historicista de la HF es un falso debate. Precisamente, lo que no hace la SF es establecer de un modo simplista las determinaciones del contexto sobre el texto, y al contrario, la SF contribuye a una mayor reflexividad filosófica y una interpretación más crítica de los mismos, obligando al filósofo profesional a revisar sus propios hábitos o conductas inconscientes, de tal modo que el supuesto reduccionismo sociológico se encuentra más “en la sociología de la filosofía que imaginan ciertos filósofos más que en la que practican de hecho las diferentes sociologías solventes”[3].
4.
Concluyendo. Hay una “concepción heredada” de la Historia de la Filosofía igual que había una de la Ciencia por parte del neopositivismo, y que precisamente la filosofía a partir de Kuhn contribuyó a desmontar, entre otras cosas, argumentando sobre la permeabilidad entre los límites internos y externos del trabajo científico, así como los condicionamientos sociales y gremiales que influyen en la formación, aceptación y desarrollo de los paradigmas. Dicha revisión se ha visto notablemente desarrollada en la sociología de la actividad científica del strong program de David Bloor. Poner en duda la concepción heredada de la Historia de la filosofía a través de la sociología es hacer filosofía (o si se quiere, simplemente pensar, entendiendo con Marx que pensar es establecer relaciones), no reducir una a otra.
Considero que la atención de la SF es muy interesante para el gremio de los profesores de filosofía de Bachillerato, que constituímos a su vez un subcampo de producción filosófica situado simbólicamente en los lugares más bajos del campo filosófico. Por otra parte, nuestra relativa seguridad laboral y profesional permite crear con la misma autonomía o libertad que quien lo hace desde la categoría de outsider respecto al mundo altamente ritualizado (y por tanto, en muchos casos exclusivista) de la Universidad. Así, siendo el profesorado de secundaria el que alimenta las vocaciones de los futuros estudiantes universitarios de filosofía y la afición futura a la misma por parte de nuestros actuales alumnos, considero que es importante someter continuamente a discusión nuestra propia labor y sus fundamentos.
[1] Citado en J. L. MORENO PESTAÑA, “La sociología de la filosofía de...”, op. cit., p. 16.
[2] J. L. MORENO PESTAÑA, “Randall Collins y...”, op. cit., pp. 126-130.
[3] J.L. MORENO PESTAÑA, “Un programa...”, op. cit., p. 7.
[i] A. GRAMSCI, La formación de los intelectuales, Grijalbo, 1974, p. 25.
[ii] A. GRAMSCI, “Problemas de filosofía e historia”, ibid., p. 91.
[iii] Fundamentalmente, destacan los trabajos de José Luis MORENO PESTAÑA: Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo, Montesinos, 2004; “La sociología de la filosofía de Pierre Bourdieu y del Centre de sociologie européenne”, Revista Española de Investigaciones Sociológicas, nº 112, pp. 13-42; “Randall Collins y la dimensión ritual de la filosofía”, RES nº8, pp. 115-137; Francisco VÁZQUEZ GARCÍA, “La sociología de la filosofía y su aplicación al estudio de los campos intelectuales en la España actual”, Revista de historia actual, nº 6, 2008, pp. 53-164; Alejandro ESTRELLA GONZÁLEZ, Clío ante el espejo. Un socioanálisis de E.P. Thompson,Universidad de Cádiz/UAM Cuajimalpa, 2011.
[iv] Además de un gran nº de artículos disperso en distintas revistas especializadas de Filosofía o Sociología, destacan los libros de J. L. MORENO PESTAÑA, Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Geneaología de un pensador crítico, Siglo XXI, 2008; La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, 2012 (próxima publicación); Francisco VÁZQUEZ GARCÍA, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica, Abada, 2010. Véase igualmente el nº53 de Dáimon, que incluye un monográfico completo de artículos dedicados a la filosofía española reciente y bajo este enfoque.
[v] Véase F. VÁZQUEZ GARCÍA “Sociología de la Filosofía en España. Presentación”, Dáimon nº53, 2011, pp. 5-6.
[vi] Sobre la relación entre autonomía creativa y consagración intelectual véase J.L. MORENO PESTAÑA, “Consagración institucional, consagración intelectual, autonomía creativa. Hacia una sociología del éxito y del fracaso intelectual”, Telos, nº15, vol.2, 2009, pp. 73-107.
[vii] P. BOURDIEU, La ontología política de Martin Heidegger, Paidós, 1991, pp. 13-14.
