Aurelia Valero sobre José Gaos y el existencialismo mexicano.

Aurelia Valero del Colegio de México reflexiona sobre José Gaos y el existencialismo mexicano en las Jornada Gaosiana que organizó Aymer Granados coordinador del Cuerpo Académico de Historia Intelectual de la Universidad Autónoma Metropolitana de México. A continuación colgaremos el comentario de Alejandro Estrella a la conferencia de Aurelia.

José Gaos y el existencialismo mexicano:

una mirada desde la historia y la sociología

En un libro de carácter testimonial, Oswaldo Díaz Ruanova mencionó las principales coordenadas en que se situó la recepción del existencialismo en nuestro país. “El esplendor de Heidegger en México —señaló— se inicia en 1942 y llega a su término dos décadas después. Unido estuvo a los nombres de dos maestros igualmente insignes, José Gaos y Juan David García Bacca, así como a los estudios del grupo Hiperión”.[1] Tales son, a muy grandes rasgos, el marco cronológico y principales referencias que necesitaría tomar en cuenta quien buscara esclarecer algunas claves locales de lectura, circulación, apropiación y relaboración de una de las corrientes del pensamiento más significativas e influyentes del siglo XX, al menos en lo que respecta a los círculos académicos.

Permítaseme precisar brevemente por qué: si bien las primeras noticias que sobre el existencialismo llegaron a México se remontan a la década anterior, el año de 1942 marca un momento decisivo en ese sentido. Fue entonces cuando Juan David García Bacca dictó un célebre ciclo de lecciones dedicado al tema y que José Gaos, a petición de sus alumnos, empezó a explicar en clase la más conocida obra de Martin Heidegger. Por otra parte, se reconoce comúnmente que la doctrina, en su vertiente francesa, alcanzó su época de mayor apogeo entre 1948 y 1952. Esos años corresponden al período en que se mantuvo en actividades el llamado Grupo Filosófico Hiperión, círculo de lectura y de debate que reunía a algunos jóvenes filósofos como Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luis Villoro y Jorge Portilla. El cúmulo de conferencias, publicaciones y debates que se organizaron o sostuvieron entonces declinó en años sucesivos hasta que para 1963, fecha en que se celebró el XIII Congreso Internacional de Filosofía en la ciudad de México, se coincidía en estimar la corriente como un vestigio de otros tiempos, carente de cualquier nota de vigor o de validez entre los productos de la cultura. Esa pérdida de prestigio entre los profesionales de la disciplina muestra que su ciclo vital se había cerrado en los circuitos académicos, al tiempo que se expandían otros de muy distinto signo, como los que pertenecieron a las filosofías marxista y analítica.

Los propósitos que dirigen esta ponencia son, sin embargo, mucho más modestos y no contemplan la posibilidad de siquiera esbozar la suma de elementos que intervino en ese complejo entramado dialógico. En lugar de trazar un panorama amplio, si bien forzosamente esquemático, me gustaría aprovechar estos minutos para abordar el papel que desempeñó José Gaos en ese proceso de transmisión, en particular durante los primeros años de la década de 1940. Que quien fungió como el principal divulgador del existencialismo en México se encontrara igualmente entre sus mayores críticos ilustra el tipo de contradicciones que envolvieron la corriente, lo cual en parte explica el ambiente de conflicto con que se hizo acompañar desde su introducción en el país. Esa animosidad también se entiende, al advertir que la doctrina sirvió como un arma de combate, en torno a la cual se formó una naciente red intelectual. Imponer ciertos tópicos y perspectivas, modificar las correlaciones de fuerzas y desplazar a las escuelas de pensamiento rivales fueron algunas de las funciones que la corriente ejerció al convertirse en bandera. Al elegir ese aspecto y ángulo en la recepción, mi objetivo es poner en evidencia que el existencialismo, además de constituir una elaboración teórica, representó una respuesta pragmática a las problemáticas específicas que planteaba la época. Aparecerá así que la corriente fue incorporando significados, no sólo mediante la construcción de un corpus documental (integrado, a su vez, por ciertos autores, textos y conceptos), sino a partir de contextos polémicos y de diversas prácticas discursivas. A esos fines responde que en esta oportunidad no me detenga a examinar el tipo de existencialismo que adoptaron los actores ni, mucho menos, su cercanía o lejanía respecto a un supuesto canon ideológico o doctrinal. Pese a que los contenidos del discurso no son indiferentes, en esta intervención simplemente aceptaré la etiqueta “existencialista” con que se definieron unos a otros para intentar comprender cuál era el lugar que ocupaba la corriente dentro de la arena intelectual.

Hasta donde alcanza mi conocimiento, la primera ocasión en que se describió a Gaos como “existencialista” aparece en un artículo de Leopoldo Zea, publicado en Letras de México en enero de 1944. En él detallaba las actividades que en materia de filosofía se habían desarrollado durante los últimos doce meses, entre las que destacaba un encuentro verificado en agosto del año anterior. Se trataba de una reunión a la que convocó el Centro de Estudios Filosóficos, organismo creado hacía poco más de tres años en la Universidad Nacional con el propósito de organizar mesas de debate, conferencias y un repertorio de publicaciones, tanto de libros clásicos como contemporáneos. A esa serie de iniciativas pertenecía, asimismo, la reunión recién mencionada, cuya particularidad radicaba en celebrar el ascenso del Centro al rango de Instituto. Para quienes conocían los entresijos de la institución, no menos relevante resultaba que, de modo implícito, la mesa redonda expresara una unión de profesores en contra de Oswaldo Robles, cabecilla del movimiento neotomista que por ese entonces dominaba la Facultad de Filosofía y Letras.

En presencia de Rodulfo Brito Foucher, rector de la Universidad, de Julio Jiménez Rueda, director de la Facultad, y de numerosos profesores y estudiantes, José Gaos leyó ese día un breve y denso texto titulado “El concepto de la Filosofía”. Francisco Larroyo y Juan David García Bacca, designados como comentaristas, presentaron objeciones de muy diverso calibre, mismas que Antonio Caso sintetizó en un ingenioso resumen que se juzgó con sumo agrado.[2] Ese conjunto de elementos confluyó para que Eduardo García Máynez, director del Centro de Estudios Filosóficos, calificara la sesión como un “gran éxito”. “Sólo quedaron descontentos —precisó— dos o tres genios que hubieran querido ser los primeros en echar su cuarto a espadas”.[3] Desde las columnas de la prensa, Leopoldo Zea se felicitó igualmente por su desarrollo, si bien lamentaba

que no asistiese el doctor Oswaldo Robles, […] porque la intención que se persiguió en esta junta fue la de presentar en su triple exposición la idea que sobre la filosofía tienen los representantes de las diversas corrientes filosóficas que se agitan en la actualidad en México: Gaos como exponente de una idea existencialista de la filosofía, Larroyo como exponente de la idea kantiana de la filosofía y Robles como exponente de la idea tomista.[4]

Aunque breves, las líneas de Zea resultan instructivas en más de un sentido. En primer lugar, en ellas identificó a quienes habían logrado erigirse en ejes estructurales del campo filosófico, reconfigurado día con día a partir de lo que se ha denominado “posicionalidad en la interlocución”, es decir, esa dimensión de la palabra que se caracteriza por sus funciones de persuasión y de reacomodo de fuerzas. El segundo elemento digno de nota es el adjetivo “existencialista” que Zea asignó a su maestro, sobre todo si se considera que Gaos nunca se identificó con ese rótulo. Por el contrario, en los numerosos textos que escribió a ese respecto aparece como una constante cierto escepticismo, junto con su consecuente distanciamiento crítico. La asociación se debía, según Gaos explicó alguna vez, a un error que con frecuencia alcanzaba al cuerpo docente y que consistía en confundir el contenido expuesto en clase con las ideas profesadas a título personal. Así se entendía que los epítetos de “historicista” y de “existencialista” se imputaran a quienes, como Juan David García Bacca, Luis Recaséns Siches y el propio Gaos, atribuían a esos movimientos filosóficos “una significación más radical que hay que superar. Sólo que pensamos —aclaró enseguida— que la superación no puede venir por vía de la negación, […] sino únicamente de asimilación de lo que hay en ellas de fundado”.[5]

El propósito de someter la corriente a una mirada crítica y selectiva se había hecho presente en un ensayo titulado “Existencialismo y esencialismo”, aparecido en 1943 entre las cubiertas de la revista Luminar. En él Gaos hacía un recorrido por la historia de ambas posturas, concluyendo que una y otra, en sus versiones extremas, conducían al absurdo: ni el esencialismo podía prescindir de existentes, ni el existencialismo de esencias. A su juicio, más fructífero resultaba, en cambio, buscar el origen de esa oscilación entre polos opuestos con una “filosofía de la filosofía” como la que él mismo propuso desde su llegada al país, aquella que indagaba las razones del hombre en su filosofar. Ahora bien, quienes se hicieron de un ejemplar descubrieron que ese artículo “contra el existencialismo” venía acompañado de cinco ensayos y de dos opiniones más por parte de especialistas en el tema.[6] Se trataba de un número monográfico que Gaos mismo puso en marcha a título de “director huésped” de la revista. El motivo para publicar ese conjunto, explicaba en la presentación, radicaba en la “gran novedad” que suponía el movimiento, cuyas trompetas resonaban en Alemania, Francia, Estados Unidos y algunos países de Latinoamérica.

Pero ese éxito —añadía a continuación— no es todo él de signo positivo. El del existencialismo es pabellón que encubre equívocos y hasta mercancías fraudulentas. La doctrina o posición, tomada en sus manifestaciones más serias, no es menos problemática que cualquier otra doctrina análoga. Plantear, tratar, resolver estos problemas, despejar aquellos equívocos, denunciar las aludidas mercancías, es empresa filosófica de urgente necesidad para la salubridad pública de la cultura intelectual.[7]

Con ese ejercicio de saneamiento se proponía, por lo tanto, aportar materiales científicos, de tal modo que el lector se informara sobre el tema. Si por azar alguien se atuvo a ellos para formar un juicio, es muy probable que éste no fuera del todo positivo. Aunque algunos de los ensayistas invitados exaltaban aquello que interpretaron como un retorno al hombre y como una doctrina con potencial liberador, la mayoría profirió una serie de advertencias en contra del nihilismo, irracionalismo y obscurantismo que se promovía desde los bosques de Baviera. De ahí que, más que una introducción, aquellas páginas parecían invitar a una temprana despedida.

Además de constituir un valioso documento sobre el tipo de recepción que mereció el existencialismo en México, el número de la revista muestra la contradictoria actitud que Gaos asumió ante la corriente. Esa discordancia aparece en que si bien objetaba las teorías, también se prestó como uno de sus principales divulgadores. Recordar que a sus labores como traductor se debe la versión castellana de El ser y el tiempo —la primera aparecida en una lengua occidental— bastaría para demostrarlo con creces, pero no fue todo. Entre 1942 y 1947 también dictó unas lecciones tan notables que, según afirmó en retrospectiva Luis Villoro, “pocos cursos académicos habrán dejado en México la huella de esos cinco años ‘heideggerianos’”.[8] Como buen Virgilio, dos veces por semana y durante más de un lustro, Gaos condujo a sus oyentes por los laberintos de una de las obras más obscuras escritas en el siglo XX. La solidez y sobriedad con que iluminó ese camino determinó que el pensamiento de Heidegger, lejos de suscitar “angustias, desesperaciones y demás síntomas”, representara, en palabras de Zea, “una doctrina filosófica para su análisis y estudio en cátedra”. Así, mientras que “las consecuencias pesimistas de la filosofía existencial han sido rechazadas”, se estimó su antropología de suma utilidad. Ello respondía, según explicó Zea a que “la relación Yo-mundo, la misma relación que en Ortega se presentaba como Yo y mi circunstancia, no ha venido sino a reforzar ese interés por el mundo o circunstancia que nos corresponde en forma más inmediata”.[9] Se trataba, por consiguiente, de borrar la sospecha de nihilismo que pesaba sobre la corriente para atribuirle los rasgos que convenían a una solemne investidura académica.

Aunque es de suponer que José Gaos recibió los beneficios de la buena prensa que le hicieron sus alumnos, su prestigio al interior de la Facultad dependió de distintos factores. Uno de los principales consistió en identificar su magisterio con la filosofía existencial y en convertirse en intermediario obligado de un bien a la alza en el mercado occidental de las ideas. Así lo sugirió Emilio Uranga, al afirmar que

el existencialismo ha sido entre nosotros, en primer lugar, una manera de hablar de Martin Heidegger. Por mucho tiempo ser existencialista equivalía a ser heideggeriano. El doctor José Gaos ha sido el maestro que, a lo largo de años, se ha dedicado con ejemplar continuidad a comentar “línea por línea”, como le gusta decir, El Ser y el Tiempo. De la bondad de este comentario, y de su correspondiente traducción, apenas hay que hablar. Quienes no han asistido a las clases de Gaos se han perdido, dicho sea sin exageración, uno de los eslabones, sine qua non, es imposible entender lo que pasa en México relativamente a la filosofía.[10]

A reforzar el carácter iniciático de su seminario contribuyó el ejercicio de tan antiguas como eficaces prácticas esotéricas, al reservar los secretos que ahí se revelaban a quienes, con talento y esfuerzo, conquistaban el ingreso. Pero una vez franqueado el umbral, el elegido tenía oportunidad de conocer los misterios de la ontología por voz de a quien se reputaba como “el más notable profesor de filosofía” en el país.[11] De ahí que el acceso a las ideas de avanzada se hallara supeditado, hasta cierto punto, a ese rito de paso. El éxito de las maniobras fue tal, que para 1947 Eduardo Nicol afirmaba que el Dasein ya andaba suelto y que “la gran circulación mexicana de ese bicho raro se debe en gran parte a nuestras culpas”.[12]

Además de prestarle un enclave estratégico entre los muros de la Facultad, el existencialismo fue un poderoso caballo de batalla que Gaos no dudó en utilizar contra algunos de sus detractores. Un ejemplo notable de esas tácticas de combate aparece en un balance de la disciplina publicado en 1945, con motivo del quinto aniversario de la revista Filosofía y Letras. Tras repasar los escritos, conferencias y encuentros dignos de nota realizados durante los últimos cinco años, el artículo terminaba con una síntesis de las múltiples corrientes que coexistían en Mascarones. Se tratara de las distintas respuestas que se daban a la circunstancia, como el “personalismo” de Antonio Caso, o de manifestaciones con vocación universal, como el sistema de José Vasconcelos y la “óntica existencial” de Oswaldo Robles, sus líneas se redujeron a ordenar y a exaltar las novedades que se habían sucedido en el medio filosófico mexicano. Sólo hubo una excepción a las reglas de la convivencia pacífica. A diferencia del entusiasmo con que saludó los logros e ideas de sus colegas, a los miembros del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” reservó duras críticas y comentarios mordaces. “El doctor Larroyo, el licenciado Guillermo Héctor Rodríguez y los numerosos discípulos de ambos —señaló en esas páginas— defienden el neokantismo de Marburgo en forma tan ortodoxa que repele toda innovación y compromiso, no se diga componenda”. Por lo demás, apenas valía la pena transigir, dado que la extinción de la corriente en el resto del mundo demostraba que su insólita supervivencia al oeste del Atlántico respondía, no a su valor intrínseco, sino a causas de “índole histórico-sociológica”. Las leyes evolutivas determinaban, por lo tanto, que los últimos representantes de la especie, a la sazón mexicanos, seguirían por el mismo camino que sus ancestros europeos. No conforme con asentar el carácter caduco de aquella tendencia, sin duda próxima a desaparecer, Gaos llevó todavía más lejos los argumentos darwinistas. “No sé si atreverme a decir —advertía— que lo que cerró [el neokantismo en Europa] fue el existencialismo…”.[13] Que otro tanto ocurriría en México surgía como consecuencia inevitable de los principios inherentes a la selección natural.

El artículo de Gaos anuncia una práctica que se volvería recurrente entre los filósofos identificados con el existencialismo, a saber, utilizar la pluma para proyectar su propia visión del panorama filosófico como si transmitieran hechos objetivos. En la medida en que se envolvían con los ropajes de la neutralidad, ese conjunto de escritos representó un instrumento eficaz para infundir percepciones y para ir poco a poco modelando el medio a discreción. Quien conozca la presteza con que logró asimilar algunas enseñanzas del maestro apenas sorprenderá averiguar que Leopoldo Zea fue quien llevó esas prácticas al extremo. Desde 1947 se sirvió del suplemento cultural Revista mexicana de cultura y, a partir del año siguiente, de México en la cultura, como una plataforma de gran alcance en que semana a semana informó sobre el estado que guardaban, en su opinión, los estudios filosóficos en el país. Con el título “La filosofía en México”, los artículos publicados pretendían servir como una guía para el lego, pero también para sus pares, a los que de esa forma instruía sobre las coordenadas que ocupaban en su mapa personal. Como parte de ese trazado, no olvidó describir la topografía del campo ni caracterizar las parcelas que se distribuían sobre el terreno. Sobra decir que las que él mismo cultivaba —historicismo, existencialismo y filosofía mexicana— se distinguían, según su recuento, por una mayor fertilidad y provecho.

Es de resaltar que los portavoces de la filosofía existencial no fueron los únicos que emplearon ese tipo de estrategias para escalar la pirámide cultural. Por el contrario, si alguna corriente logró armarse con los instrumentos requeridos para alcanzar ese fin, fue la que reunió a los discípulos modernos de Immanuel Kant. La creación del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” y de la Gaceta Filosófica de los Neokantianos de México, distribuida en forma gratuita, así como sus publicaciones y desempeño en cargos públicos, les valieron una estructura organizativa sin paralelo en nuestro país durante la década de 1940. Por si fuera poco, en sus intervenciones se hacían acompañar de numerosos seguidores que los aclamaban con “estruendosos aplausos, voces, sonrisas y risas”. Esto se debía, aclaró Eusebio Castro, a que “el neokantismo de Rodríguez y de Larroyo había despertado y fomentado, no sólo interés colegial filosófico, sino también el interés de grupo y de política administrativa, docente, en la Facultad, en la Escuela Normal, en la Preparatoria, en la Secretaría de Educación…”.[14] Ese interés alcanzó su punto más elevado cuando en 1947 el movimiento atrajo la atención del presidente Miguel Alemán, quien contemplaba la posibilidad de integrar algunos planteamientos neocriticistas en la inminente reforma educativa.

Aunado a la animadversión que promovió el talante belicoso de sus protagonistas, expresado en abundantes debates y conatos de polémica, es muy posible que a la voluntad de contrarrestar esa privilegiada situación respondiera la virulenta campaña que Samuel Ramos, Leopoldo Zea y algunos otros más emprendieron en su contra. Durante el año de 1947 las páginas de El Nacional constituyeron el espacio donde unos y otros se lanzaron todo tipo de objeciones, réplicas y vituperios. Entre los más coloridos reparos, se acusaba a los neokantianos de anacrónicos, dogmáticos y pendencieros, de faltos de originalidad y de mantenerse ajenos a la circunstancia nacional. Esa cruzada por las conciencias creció en vigor y virulencia cuando a la palestra se sumaron algunos estudiantes de filosofía que más tarde integrarían el Grupo Filosófico Hiperión, es decir, personajes casi desconocidos como Emilio Uranga y Luis Villoro. Es posible suponer, por lo tanto, que en el origen de aquella agrupación se hallaba la necesidad de oponer un frente común a una corriente hegemónica. Así lo insinuó al menos Samuel Ramos, al sostener tiempo más tarde lo siguiente, en referencia a los hiperiones: “tal vez a esa arrogancia con que se han presentado los neo-kantianos de México, como los depositarios de la verdad, se deba la inteligente reacción crítica de un grupo de jóvenes filósofos. Se trata de los representantes más selectos de una reciente generación que no han querido encadenar prematuramente su inteligencia a ninguna escuela filosófica”.[15]

Como es sabido, no pasó largo tiempo antes de que esos jóvenes manifestaran su adhesión al existencialismo francés, bajo cuya bandera continuaron la ofensiva. El relativo estado de reposo sólo llegó en 1949, cuando se agotaron postulados y polemistas. En ese cese al fuego resultó no menos relevante el paulatino retraimiento de los neokantianos, que por ese entonces abandonaron la palestra universitaria para integrarse a las altas esferas de la Secretaría de Educación. Con el camino franco, el existencialismo se haría entonces presente en auditorios, librerías, prensa y conversaciones de café. O al menos así sucedió hasta que una escisión afectó a la corriente, dividida entre quienes reivindicaban la variante alemana y quienes suscribían su contraparte francesa. Se trata, desde luego, de aquella legendaria oposición que enfrentó a José Gaos con sus alumnos, si bien relatar esa historia podría ser objeto de otra ponencia.

Siglas y referencias

AHUNAM     Archivo Histórico de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Castro, Eusebio, Vida y trama filosófica en la UNAM, 1940-1960”, México, edición del autor, 1989.

Diaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos, México, Rafael Jiménez Siles, 1982.

“Discusión sobre el concepto de filosofía”, en Filosofía y Letras

Gaos, “Cinco años de filosofía en México”, Obras Completas VIII, México, UNAM, 1996, pp. 68-70.

— “Existencialismo y esencialismo”, en Obras Completas VII, México, UNAM, 1987, pp. 177-192.

— “Palabras de nuestro director huésped”, en  Obras Completas X, México, UNAM, 1999, p. 407.  

Ramos, Samuel, “¿Qué es el neokantismo en México? La libertad del espíritu filosófico”, en Revista mexicana de cultura, núm. 70, 1 ago. 1948, p. 3.

Sánchez Macgrégor, Joaquín, “Balance de la filosofía en México durante el año 1949”, en México en la cultura, 1 ene. 1950, p. 7.

Uranga, Emilio, “Filosofía en México y de México. Dos existencialismos”, en México en la cultura, 14 ago. 1949, p. 3.

Villoro, Luis, “Génesis y proyecto del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, vol. XVIII, núm. 36, oct.-dic. 1949, pp. 233-244.

Zea, Leopoldo, “La vida filosófica mexicana en 1943”, en Letras de México, vol. IV, núm. 13, 15 de enero de 1944, p. 9.

— “La filosofía en México. El existencialismo”, en Revista mexicana de cultura, núm. 14, 6 jul. 1947, p. 4.

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[1] Díaz Roanova, Los existencialistas mexicanos, p. 21.

[2] “Discusión sobre el concepto de filosofía”.

[3] Carta de Eduardo García Máynez a Eduardo Nicol, fechada el 19 de agosto de 1943, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 153, f. 14174.

[4] Zea, “La vida filosófica mexicana en 1943”, p. 9.

[5] Gaos, “Cinco años de filosofía en México” (1945), p. 69. Cursivas en el original.

[6] Gaos, “Existencialismo y esencialismo” (1943), p 192. Las comillas aparecen también en el original.

[7] Gaos, “Palabras de nuestro director huésped” (1943), p. 407.

[8] Villoro, “Génesis y proyecto del existencialismo” (1949), p. 237.

[9] Zea, “La filosofía en México. El existencialismo” (1947), p. 4.

[10] Uranga, “Filosofía en México y para México. Dos existencialismos” (1949), p. 3.

[11] [Sánchez] Macgrégor, “Balance de la filosofía en México” (1950), p. 7.

[12] Carta de Eduardo Nicol a José Gaos, fechada el 16 de octubre de 1947, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 156, f. 14403.

[13] Gaos, “Cinco años de filosofía en México” (1945), pp. 68-70.

[14] Castro, Vida y trama filosófica en la UNAM, p. 109.

[15] Ramos, “¿Qué es el neokantismo en México?”, p. 3.

Castoriadis y la sociología de la filosofía

¿Qué enseña Castoriadis a la sociología de la filosofía? No entraré aquí en cómo la sociología de la filosofía puede comprender a Castoriadis, lo que exigiría una reconstrucción de redes políticas, historiográficas y filosóficas que incluirían a Lefort y Vidal-Naquet pero también a la inmigración griega y a su trabajo en la OCDE; y por supuesto la historia del trotskismo y del pensamiento libertario. Hay excelentes trabajos sobre el particular. Si Castoriadis se revaloriza, lo que uno desea, comenzaremos a conocer esa literatura y desconectaremos la historia del pensamiento francés contemporáneo del mundo académico y de las historias de la ÉNS. Pero ese es otro trabajo.

Me centraré de manera muy sumaria en otra cuestión: en qué puede ayudarnos a quienes hacemos sociología de la filosofía.  

Castoriadis asume, en cada página, su posición hermenéutica, que nada tiene que ver con la simple erudición universitaria. Leyó la historia y, sobre todo, la Antigüedad clásica, desde un presupuesto: existieron tres grandes olas de emancipación política. La más reciente la protagonizó el movimiento obrero; ésta vino precedida por las revoluciones burguesas; en fin, en Atenas, durante el siglo V y el IV (Castoriadis, frente al parecer de otros estudiosos, tiende a privilegiar, de un modo no siempre convincente, la época de Pericles), se alumbró un experimento político radical de emancipación. Esas tres grandes olas tuvieron su aspecto siniestro: la ineficacia, la fealdad (Castoriadis insiste en ese punto que no es banal) y la tiranía de los regímenes comunistas (tiranía prefigurada en el modelo de partido de Lenin), el esclavismo, la explotación capitalista y la democracia falseada y pobre (cuando la hay: a menudo el capitalismo prefiere torturadores feroces), la esclavitud y la exclusión de las mujeres en Atenas –nadie en su sano juicio puede acusarlos de excluir de los derechos políticos a los extranjeros, los metecos, ya que hoy se sigue haciendo. Ningún régimen político considera ciudadano a cualquier bípedo parlante, remarca Castoriadis.

Cada uno de esos procesos constituye un germen de autoorganización. Imitarlos es absurdo: olvidarlos lo es aún más. Porque el movimiento socialista, la liberación de las colonias americanas o la Revolución Francesa siguen planteándonos preguntas que incentivan nuestra imaginación política. Tal es el marco general desde el que lee Castoriadis el pasado. Vayamos concretando y entremos en su historia de la filosofía griega.

A menudo se habla del helenocentrismo de Castoriadis. Personalmente, no lo veo por parte alguna. Castoriadis no dice que Grecia sea la cuna de nada. Eso es hablar mal: no Grecia, ni el genio griego, ni la luz del Egeo, ni esas zarandajas de romanticismo esencialista (que circulan aún en la vida académica, por sonrojantes que sean): son las democracias griegas del siglo V y IV, entre las cuales sabemos algo de la ateniense -pero hubo más, la de Abdera, patria de Demócrito y Protágoras, por ejemplo. Ni siquiera se trata de los griegos, sino de redes de interacción cultural y política. La primera defensa de la democracia Herodoto la pone en boca… de Otanes, ¡un persa!¡Un bárbaro! Cierto que existen asambleas en otros pueblos, por ejemplo en determinadas tribus. Pero las formas no son lo único que caracteriza a la democracia. Una cosa es recibir una institución de los ancestros –las asambleas o una monarquía, poco importa- y otra considerar la polis como un problema colectivo, como el resultado de la creación política consciente de un pueblo. Atenas no tiene más entidad que los atenienses. Castoriadis recuerda la amenaza de Temístocles a los aliados en los prolegómenos de Salamina: podemos hacer Atenas en cualquier parte, muy lejos del Pireo y de las flores de la Pnyx. Somos los atenienses quienes gobernamos, ni la ley de los ancestros (como la mitificada Constitución de Licurgo en Esparta), ni el espíritu de la ciudad o las Escrituras. Si existe una asamblea de manera impuesta por la tradición no hay autogobierno, sino reiteración de una herencia.

Castoriadis considera que junto a la democracia caminan la filosofía y la historia. Resulta difícil seguirle en esas tesis, que exigirían un trabajo comparativo más amplio. La confrontación con Randall Collins muestra muchas lagunas en la concepción de Castoriadis. Nadie duda de la calidad comparativo de la reflexión en Grecia, que dependen de cadenas de generación y de la articulación de centros de debate (de los que careció la India). Puede admitirse, además, la relación esencial de la creatividad filosófica con la democracia: al fin y al cabo, la estatalización del pensamiento en China fue un obstáculo para la creatividad filosófica. Pero filosofía hubo en China e India.

Por lo demás, tampoco convence completamente su vinculación, cuando es demasiado tajante, entre religión, filosofía y democracia. La tesis de Anaximandro sobre la indeterminación esencial del mundo puede dar lugar a formas muy diversas de vida política. Lo mismo cabe decir de las conexiones entre la filosofía de la naturaleza de Anaxágoras o la antropología de Tucídides con la democracia.

Más impresiona la vinculación entre la fama y la religión griega. Con un más allá como el Hades, y la penosa imagen que allí ofrece hasta el gran Aquiles, la concentración en la actividad terrena parece obligada. Que la idea de la fama y la gesta pudiera civilizarse y moderarse en la polis, fue una tesis de Hannah Arendt que Castoriadis asume y profundiza –y es que la base historiográfica de la gran filósofa salta a los ojos de cualquiera con un mínimo de información.  

Cabe defender entonces una versión débil de la tesis de Castoriadis. Sí puede reivindicarse la conexión entre un tipo de filosofía, la actividad política democrática y la visión global del mundo (expresada en la religión). Siendo el caos lo primigenio, la idea de un orden global resulta imposible. Aunque, si las formas surgieron del caos, cierta ordenación puede realizarse: la historia no la cuenta un idiota y tiene significados. Hay que agarrarse a ellos: en la biografía personal, en la ciencia y en la política. En ese contexto cultural, la filosofía no puede construir sistemas deterministas sino constelaciones cambiantes de acontecimientos de los que cabe extraer guías de acción pero nunca recetas de aplicación mecánica. Es una filosofía histórica, atenta a las conexiones imprevistas de los acontecimientos, pero también a regularidades y tendencias. Castoriadis tiene comentarios magistrales sobre Herodoto o Tucídides a quienes convierte en pensadores centrales de la historia griega. Uno encuentra más filosofía política en el debate sobre Mitilene entre Cleón y Diódoto que en La República, un libro que supura resentimiento y falsedad sobre la experiencia de Atenas.

La Política o las Éticas de Aristóteles son un monumento de esa forma de filosofar (pero podemos intuir más de esa filosófía en lo que Platón cuenta de Protágoras). Castoriadis convence cuando ve en él al gran filósofo de la democracia. Su maestro Platón, sin embargo, constituye la primera tentación epistemocrática: el saber permite ordenar lo bello, lo bueno y lo justo. Dicha filosofía nace de la democracia (que Aristóteles conoció en su agonía), pero también contribuye a ella. Lo hace porque muestra el poder de la inteligencia humana colectiva cuando se aplica al mundo con coraje, pudor y responsabilidad: pocas apologías tan convincentes del poder del demos ateniense, enseña Castoriadis, como las existentes en descripciones de Aristóteles.

En fin, en ese sentido, Castoriadis mostraría la conexión entre una religión ajena al más allá, una filosofía centrada en la descripción –porque no acepta la hipótesis de un sistema y ahí la conexión religiosa- y la inteligencia democrática de la multitud organizada en instituciones. Tal hipótesis plantea interrogantes fértiles que permitirían plantear preguntas empíricamente relevantes para una sociología de la cultura, de la filosofía y de la práctica políticas.      

  

Recordando a Eugenio Trías

Acabamos de enterarnos del fallecimiento, hoy mismo, de Eugenio Trías, con 71 años, a consecuencia del cáncer con el que venía luchando desde hace bastante tiempo. Es una noticia muy triste que deja huérfana a la comunidad filosófica española y que viene a ahondar -todavía está reciente la muerte de Paco Fernández Buey, compañero suyo en la Pompeu Fabra- la impresión de vacío. Eugenio Trías era sin duda uno de los filósofos más relevantes del siglo XX en nuestro país, con una obra ensayística de extraordinaria altura y originalidad. En 1985, con la publicación de Los límites del mundo, comenzó su etapa sistemática, con la elaboración de la filosofía del límite. A finales de noviembre de 2006 estuvo en Cádiz para participar en las "Presencias Literarias " organizadas por la Universidad. Lo presentó José Luis Moreno Pestaña y luego estuvimos cenando y departiendo con él, hasta muy tarde. Ha sido muy importante en mi formación, sobre todo sus ensayos de juventud, en su etapa nietzscheana. Siempre se mostró abierto y generoso, afrontando la enfermedad con esa "Gran Salud" que Nietzsche reconocía en los espíritus libres. Su respaldo fue fundamental para poner en marcha el proyecto de Er. Revista de Filosofía (1985-2005). Su desaparición, precisamente en unos días tan marcados por la desmoralización política y la debacle económica que atraviesa toda España, aumenta aún más la sensación de vivir en un erial. Quedan no obstante sus numerosos y activos discípulos así como su majestuoso legado filosófico.

Francisco Vázquez reseña "Clio ante el espejo" de Alejandro Estrella en la revista Historiografías.

Publicado en la revista Historiografías, revista de historia y teoría 4 (julio-diciembre de 2012)

http://www.unizar.es/historiografias/numeros/4/vazquez.pdf

Esta monografía pertenece a una dinastía de trabajos sociogenéticos centrados en la reconstrucción de trayectorias intelectuales individuales: los de Moreno Pestaña sobre Foucault y Jesús Ibáñez y el de Ildefonso Marqués sobre Bourdieu.1 Estas investigaciones, que recomponen a la vez la historia del campo y la historia de lo que los sociólogos vinculados al Centre de Sociologie Europénne (París), denominan el habitus, se salen del género de estudios convencionales sobre “el autor y su obra”, esos análisis de corte idiográfico, ensimismados en el examen paralelo de los textos y de la vida del creador y que tienden a olvidar la condición colectiva de toda producción intelectual.

El trabajo emprendido por Alejandro Estrella tampoco se identifica con el comentario docto y erudito que pretende sacar a la luz y sistematizar la teoría implícita del autor estudiado, forzando así una sincronización intelectualista que olvida las condiciones materiales en las que tiene lugar la creación conceptual. Por otra parte, esta monografía no habría sido posible sin la existencia, desde hace ya casi una década, de una red –de la que el recensor forma parte- nacida en Cádiz y que con este libro de Alejandro Estrella (antiguo becario postdoctoral de la Universidad de Cádiz y actualmente profesor en la Universidad Autónoma Metropolitana de México) y con otros futuros libros que tendrán que llegar, encuentra sus ramificaciones al otro lado del océano.

El estudio de caso sobre E. P. Thompson sirve aquí como experimentum crucis de una nueva metodología en los estudios sobre historiografía. Este territorio, el de la historia de la historiografía, constituye el punto de partida de Alejandro Estrella. El autor, tras su largo periplo académico por Santiago de Compostela, Leeds y México DF, ha encontrado por fin un terreno propio, un método que ha hecho suyo; ni exploración de los paradigmas y de la formación de comunidades profesionales (algo que ha inspirado aquí a trabajos importantes como los de Gonzalo Pasamar, Ignacio Peiró o Carlos Barros) ni historia conceptual al estilo de Koselleck (imitada aquí, entre otros por José Luis Villacañas o Faustino Oncina). Lo que se despliega en su libro es un socioanálisis de inspiración bourdieusiana combinado creativamente con una sociología de las redes y cadenas rituales de interacción al estilo de Randall Collins. El autor ha sabido encontrar aquí, más allá de cualquier tentación dogmática, las bondades del eclecticismo, una virtud que con tanto acierto ha sabido ponderar Jean Claude Passeron en sus reflexiones epistemológicas.2

La virtud principal de esta monografía consiste en seleccionar a un agente destacado y que ha tenido consecuencias decisivas en el destino del campo historiográfico profesional; se trata de seguir las ondas expansivas del “efecto Thompson” para mostrar cómo puede tomar forma un sano ejercicio de reflexividad crítica en historia social. Con el oficio y la frialdad de un experimentado médico forense, Estrella disecciona y extrae las condiciones sociales que hicieron posible la caja de herramientas thompsoniana. Esto le permite dar cuenta de los sesgos derivados del impensado social del creador y de las consecuencias que se siguen de su falta de control. En el caso de Thompson, este déficit de autocontrol le impidió percatarse –como muy bien señala Moreno Pestaña en el prólogo- de su propia carencia de recursos filosóficos, lo que le abocó a convertirse en un fallido teórico social sin dejar de ser al mismo tiempo, un historiador sobresaliente. No se trata por tanto de un análisis completo del pensamiento thompsoniano sino de una sociogénesis del proyecto historiográfico que puso en pie, seguido hasta la publicación de su obra principal: The Making of the English Working Class (1963).

El fracaso de Thompson como teórico tuvo que ver con su impericia a la hora de expresar en conceptos una teoría que se mantuvo siempre en estado práctico o tácito – esa “teoría escondida en el relato” a la que se refiere el autor en su estudio, y que tan fecunda y atinadamente orientó las explicaciones empíricas del historiador británico. Thompson forjó una antropología humanista e intelectualista desmentida en realidad por la subjetividad de carne y hueso descrita en sus relatos históricos. Esto le condujo a diversos malentendidos a la hora de encontrarse con la tradición francesa en filosofía y ciencias sociales (Althusser, Bachelard, Canguilhem, Foucault), y se deja ver en las deficiencias epistemológicas de ese arreglo de cuentas que es la obra titulada Miseria de la teoría.

El texto se vertebra en tres grandes apartados, precedidos por una introducción de carácter metodológico. En esta se pondera el valor de la “historia social de la historia social” como una herramienta para corregir los excesos intelectualistas y profesorales de la propia mirada histórica. La primera parte, titulada “Los senderos del profeta y la llamada de la historia”, reconstruye minuciosamente la gestación el habitus primario de E. P. Thompson, siguiendo el proceso en el medio familiar, escolar y profesional, incluida la experiencia de la Guerra y de la militancia en el Partido Comunista. Esta trayectoria, muy marcada en el historiador por las relaciones con la herencia paterna y fraterna, es encuadrada también en el amplio contexto de la historiografía británica hasta mediados de la década de los 50, delimitando las estructuras principales de este campo científico y la entronización de Thompson en el mismo.

La segunda parte (“En busca de un valle que dé fruta”), sigue de cerca la formación del marco conceptual thompsoniano, emplazando la singladura del historiador dentro del subcampo político-intelectual que constituyó la iniciativa de New Left durante los años más recios de la Guerra Fría. Posteriormente, en uno de los momentos cumbres de esta monografía, se analiza el encuentro de E. P. Thompson con la figura y la obra de William Morris, una etapa crucial para entender el primer esbozo de los conceptos thompsonianos de “subjetividad” y de “agencia”, forjados en esa experiencia combinada de Morris, de su herencia política y de las posibilidades del humanismo socialista en el horizonte de la Guerra Fría.

La última parte del trabajo es una meticulosa reconstrucción de las condiciones sociales e intelectuales que hicieron posible la redacción del The Making of the English Working Class, sin duda una de las obras maestras de la historiografía contemporánea. Por una parte se recomponen los motivos y el público al que podía apuntar un proyecto como éste, en el que se trata de evitar, simultáneamente, las tentaciones del academicismo y del populismo. Posteriormente se diseccionan los grandes lineamientos arquitectónicos del libro y las disposiciones historiográficas y políticas que están en el trasfondo de su construcción. A partir de aquí se desbrozan las aportaciones teóricas involucradas en esta investigación empírica, enfatizando las peculiaridades de los conceptos de “sujeto” y de “clase social” movilizados por E. P. Thompson y que sentarán las bases de sus futuras creaciones como historiador. La lectura de este apartado ayuda a despejar nuestras dudas acerca de la noción de “teoría” con la que trabajaba el estudioso británico y permite comprender en sus justos términos lo que este pudo entender por “miseria de la teoría” en su diatriba contra el marxismo althusseriano. El mérito principal de este trabajo –que utiliza todas las fuentes primarias y secundarias disponibles correspondientes a E. P. Thompson-3 es haber dado forma expresa y coherente a esa teoría tácita de la acción y de la subjetividad presente en el autor de The Making. Pero el más difícil todavía consiste en haber evitado, en su tarea de reconstrucción, el recurso intelectualista que consiste en exhibir ex post facto la arquitectura conceptual thompsoniana, como si se hubiera obtenido la osamenta después de descarnar al cadáver. El empeño de Estrella se parece más en esto a la vivisección que a la autopsia. Ha rastreado en la trayectoria y en el cuerpo viviente de Thompson la génesis de su modus operandi hasta llegar a su culminación con la publicación del The Making. Ha sabido mostrar cómo las disposiciones cristalizadas en el habitus primario del hijo de un pastor anglicano se transformaron en los esquemas de actuación de un scholar, de un historiador profesional. Esto se logra enfocando a cámara lenta la travesía y las reconversiones de Thompson a través de distintos mundos sociales: político, familiar, religioso e historiográfico. A este efecto, Estrella monta su angular en doble perspectiva, atendiendo a la vez al análisis de trayectoria (en particular durante los dos primeros capítulos en los que se advierte el recorrido del habitus primario en el campo escolar y en el paso por William Morris y por su herencia) y el análisis del campo y de sus estructuras (en varios apartados del primer capítulo sobre el campo historiográfico y del posterior estudio de la recepción del The Making en el medio profesional de los historiadores).

Con un derroche de inteligencia y con una escritura casi metálica, cuya precisión nunca se coge en falta, Alejandro Estrella inaugura en este libro un nuevo modo de practicar la historia de la historiografía, sin muchos precedentes en España o fuera de este país. Las posibilidades abiertas por el método utilizado nos revelan que, en los estudios sobre historiografía, queda aún mucha tela por cortar. Esperemos que la comunidad de los estudiosos, en estos tiempos de penuria para la investigación, sepa aprender la lección.

1 J. L. Moreno Pestaña, En devenant Foucault. Sociogénèse d’un grand philosophe (Paris: Éditions du Croquant, 2006); J.L. Moreno Pestaña, Filosofía y Sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico (Madrid: Siglo XXI, 2008) e I. Marqués Perales, Génesis de la Teoría Social de Pierre Bourdieu (Madrid, CIS, 2008)

2 J. C. Passeron, Le raissonnement sociologique. Un espace non poppérien de l’argumentation, Paris, Albin Michel, 2006), 552

3 Como señala el autor, los fondos inéditos de Thompson, distribuidos entre las bibliotecas de la Bodleian y la de Brynmar Jones (Universidad de Hull) sólo serán plenamente accesibles, según Dorothy Thompson, en el año 2043, cuando se cumplan 50 años del fallecimiento del historiador. Hay que entender por tanto que la reconstrucción propuesta en esta monografía es una work in progress, que deberá ser revisada cuando estén disponibles esos fondos documentales. 

Francisco Vázquez publica en "Mientras Tanto" un comentario bibliográfico sobre la 'Gauche Divine' barcelonesa

Acaba de salir, en el nº 110 (febrero de 2013) de la revista Mientras Tanto (boletín digital), un comentario bibliográfico de Francisco Vázquez titulado "La Gauche Divine como precursora del postmodernismo". En él se reseñan dos dos libros recientes cuya temática común es la Gauche Divine de Barcelona: Alberto Villamandos, El discreto encanto de la subversión. Una crítica cultural de la Gauche Divine (Pamplona, Laetoli, 2011) y Mercedes Mazquiarán de Rodríguez, Barcelona y sus "divinos" (Barcelona, Bellaterra, 2012).