Antonio Campillo reseña La norma de la filosofía

Antonio Campillo reseña La norma de la filosofía. Puede accederse a la misma aquí

Reseña de Pedro Ribas en la revista "Iberoamericana", sobre "Herederos y Pretendientes"

 

 

El nº 42 (Año XI, 2011) de la revista Iberoamericana. América Latina- España- Portugal. Ensayos sobre letras, historia y sociedad, editada por los Institutos Iberoamericanos de Berlín y Hamburgo, ha publicado un artículo-recensión de Pedro Ribas, titulado "Filosofía, religión y política en la España contemporánea" (pp. 189-208). En él se reseñan, entre otros trabajos, el libro de nuestro compañero Francisco Vázquez, La Filosofía española. Herederos y Pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2009. Pedro Ribas (Universidad Autónoma de Madrid), es un reconocido estudioso de la obra de Kant (traductor de la edición de Alfaguara de la Crítica de la Razón Pura) y del pensamiento español contemporáneo (Unamuno, recepción del marxismo en España). Debajo reproducimos la parte de su artículo referida a Herederos y Pretendientes:

 

"Otra consideración de la filosofía española, esta vez en la transición, es La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990)[1]. Aquí tenemos un repaso bastante documentado de la “filosofía española”, según el título, aunque propiamente de lo que trata el libro es de la filosofía en España, ya que apenas atiende a los numerosos y destacados filósofos españoles en el exilio. En términos generales, el asunto que se estudia aquí es bastante conocido: tras la victoria de los militares en la guerra civil, la dictadura impuso como filosofía oficial la escolástica y en los años 60 se hizo palpable el desmoronamiento de esa filosofía para dar paso a distintas corrientes que van logrando abrirse camino en foros no oficiales hasta lograr romper el monopolio ejercido por la rancia escolástica. Este proceso es analizado en el libro en términos que muestran, por un lado, que no todos los representantes de la filosofía oficial fueron fieles a la línea nacionalcatólica a la sombra de la cual y para favorecer la cual obtuvieron su cátedra. Algunos pronto redefinieron su orientación  y se volvieron críticos con la filosofía oficial. Esto permitió que a su alrededor surgieran jóvenes cuya discrepancia con tal filosofía tuviera cierto apoyo personal, ya que no institucional, y que aparecieran posibilidades crecientes de expresar esa discrepancia

De esta forma, no sólo se produjo en los años sesenta y siguientes una crítica cada vez más frontal al canon escolástico, sino que los temas de debate en revistas, congresos, seminarios y conferencias eran extraños a ese canon. Uno de los agentes que contribuyó a este proceso es justamente la Iglesia, uno de los puntales básicos del régimen dictatorial, junto a los militares. En el contexto del Concilio Vaticano II la Iglesia experimentó un “aggiornamento” que es muy perceptible en toda su estructura, tanto en las revistas de las poderosas e influyente órdenes religiosas, sobre todo jesuitas y dominicos, como en la propia jerarquía episcopal, dentro de la cual surgieron críticas al apoyo incondicional que la Iglesia prestaba a la dictadura, pero sobre todo aparecieron movimientos católicos de base que rechazaban frontalmente tal apoyo.

Vázquez García analiza el proceso de transición desde la red oficial de los filósofos, en la cual hay disidencias y evolución, pero especialmente desde la red alternativa (los pretendientes). Para ello distingue en la red oficial diferentes focos, como los orteguianos, los “falangistas convertidos al liberalismo” (Aranguren) o al marxismo (Sacristán).

Para efectuar este análisis, Vázquez García propone las herramientas teóricas que va a emplear:”habitus”, “campo”, “redes”, “nódulo”, “capital” (el “capital” es aquí reconocimiento, poder institucional, mediático, etc.). Con tales herramientas el autor emprende una pesquisa que comienza por “el campo filosófico y el espacio real”, capítulo en el que examina el desarrollo de la enseñanza en el periodo estudiado y el entorno social del que proceden los filósofos, entorno que muestra muy claramente la incidencia de lo religioso en su formación: “El ‘pedigree’ religioso de los filósofos españoles que conocieron su ‘acmé’ en la década de los setenta y de los ochenta, parece fuera de duda (…). En casi un tercio de la muestra se advierte el paso por el seminario, es decir, la presencia de una vocación religiosa reconvertida con posterioridad o en coexistencia simultánea con la adopción de una carrera filosófica.” (pp. 51-52) Esta circunstancia es de gran relieve, pues el tipo de educación de los seminarios eclesiásticos permitía sin grandes dificultades insertarse en la formación y titulación que ofrecían las universidades estatales. En este sentido ha sido frecuente el estigmatizar a algún filósofo por su filiación clerical o el referirse a las secciones de Filosofía sacando a relucir el “tufillo a casa de Ejercicios Espirituales para Adultos que despedían un día aquellos centros” (Muguerza, cita de p. 55). El autor ilustra con biografías concretas esta incidencia de lo religioso, aspecto que tiene que ver, naturalmente, con las transformaciones que experimentó el catolicismo español en los años 60, con protestas de curas vascos y catalanes denunciando tortura y opresión y que en los ambientes intelectuales se expresaba con obras como las que publicaba Aranguren ya en los años 50 y con movimientos católicos que apoyaban las huelgas obreras y reclamaban justicia social. Por otro lado, es el momento de la aparición con fuerza del Opus Dei, nuevo catolicismo que defiende el desarrollo económico y que pronto desbanca a los jesuitas como educadores de la burguesía española y se hace con las riendas de los organismos rectores de la industria, de los estudios económicos, así como de importantes puestos en la universidad y el CSIC. Lo cierto es que, como indica el autor en una nota de la página 49, “de las 14 colecciones de filosofía mencionadas en un divulgado panorama de la filosofía española, editado en fecha tan avanzada como 1970, 8 eran publicadas por editoriales vinculadas a la Iglesia católica”. Ésta controlaba, durante los años del nacionalcatolicismo, la educación en todos sus niveles, pero sobre todo en el bachillerato, así como también las sociedades científicas, editoriales y publicaciones periódicas. Por ello es tan relevante en España que una Iglesia con tanta presencia y tantos resortes experimentara la transformación que vivió en el entorno del Concilio Vaticano II.

Fue en el contexto de ese Concilio donde se produjo la renovación del campo filosófico español. Dos redes dominaban ese campo en los años 50: falangistas católicos y orteguianos, por un lado, y jesuitas y acenepistas (de Acción Católica), por otro. Se cursaba la especialidad de Filosofía en las universidades estatales de Madrid y Barcelona y existía el Instituto Luis Vives de Filosofía, insertado en el CSIC, que poseía su órgano oficial, Revista de Filosofía (1942-1969). La Iglesia tenía estudios de filosofía en la Universidad Pontificia de Comillas y en la Universidad Pontificia de Salamanca. Tanto en la universidad estatal como en las pontificias, la filosofía oficial era la escolástica, predominantemente tomista. En ambas redes se producen novedades en los años 60. Con la entrada de nuevos profesores de la red de Falange (París Amador, Sánchez Mazas, Cruz Hernández), se acentúa el aprecio y valoración de Ortega, Unamuno y, en general, de contenidos alejados de la escolástica. De ahí que lo más innovador en filosofía se produzca fuera de las Facultades de Filosofía.

En la filosofía oficial surge el nódulo del ya mencionado Opus con polémicas como la de Calvo Serer, “integrista”, con Laín Entralgo, “comprensivo”, así como la controversia sobre Ortega (analizada por Martín Puerta), en la que convergen opusdeístas de la revista Arbor con jesuitas de la revista Razón y Fe. Tras una exposición de la metodología usada y de los conceptos básicos con que opera el libro, Vázquez García ofrece, en primer lugar, un panorama de los estudios de filosofía en el bachillerato y en la universidad, mostrando el aumento espectacular de alumnado, tanto en uno como en otro nivel. Después de todo, el filósofo suele dedicarse profesionalmente a la enseñanza en uno de estos dos niveles o en ambos, existiendo, por tanto, una proporción directa entre número de alumnos y demanda de profesores de filosofía. Otra cosa es el papel mismo de la filosofía enfocado según la perspectiva sociológica desde la que este libro aborda el tema, que, cronológicamente, es la transición de la dictadura a la democracia.

La obra está escrita usando una amplia base documental, de forma que el lector puede descubrir algunas claves que son, efectivamente, más perspectiva sociológica que filosófica. Y esto es coherente con el planeamiento del autor, que sitúa su investigación en la estela de Bourdieu y de otros sociólogos que abordan la filosofía, no con el objetivo de disolverla o convertirla en sociología, sino “como ejercicio de objetivación sociológica y de reflexividad filosófica” (p. 12), lo que puede ayudar a descubrir condiciones que sesgan el discurso filosófico. Como símil  de este análisis sociológico acude Vázquez García al análisis del lenguaje inaugurado por Austin  y al practicado por Espinosa en su Tratado teológico-político. Desde tal perspectiva pretende este libro analizar las redes filosóficas y su transformación en los años de la transición.

De entrada, Vázquez García se desmarca tanto de quienes atribuyen esta transformación a la “reconstrucción de la razón” (Muguerza) como de quienes sostienen que la filosofía oficial del franquismo no supuso un freno a la creatividad filosófica (Bueno). En todo caso, en los años sesenta puede hablarse, según el autor, de un nódulo de Sergio Rábade, catedrático de metafísica, discípulo de González Álvarez, ambos escolásticos rigurosos, representantes de la filosofía oficial. El sucesor de Rábade en la Universidad Complutense, Navarro Cordón, sigue la misma línea rígida, que tacha de “superficialidad preciosista” (p. 97) la línea abierta seguida por otros filósofos. En Valencia, esta línea oficial estaría representada por Montero Moliner, hombre mucho más abierto a la filosofía moderna. Aquí apunta Vázquez García que la rigidez y preferencia del tratado sistemático, frente al ensayismo, tiene relación con el “origen predominantemente rural de los miembros de este grupo. Como es sabido, el ensayismo se conecta con disposiciones proclives al cosmopolitismo y a un ethos urbano” (p. 98). El grupo rabadiano se distingue por una defensa especial de la filosofía de Heidegger. Cuando Farías publicó, en 1988, su libro sobre aquél, denunciando su compromiso con el nazismo, los representantes de este grupo, muy centrado en la hermenéutica (Navarro Cordón, Duque Pajuelo), alegaron, a favor del filósofo de la Selva Negra, que había que separar la política de la exégesis de los textos heideggerianos, una separación que suele caracterizar a los filósofos de este grupo, muy orientado al análisis interno de los textos y a la confección de manuales académicos.

En los últimos años sesenta surgen nuevos grupos, como el de Oviedo, en torno a Bueno, o el de Valencia, en torno a Garrido. Este último se disolvió pronto con la marcha de Garrido a Madrid. En cambio, el grupo de Oviedo, procedente de la red de la filosofía oficial, comparte con el de Rábade su defensa de la condición académica de la filosofía como disciplina sustantiva, frente a su carácter adjetivo (sostenido por Sacristán), y la necesidad de que sea enseñada por profesionales expertos en ella, para lo cual suministra textos escolares destinados a la enseñanza de la materia, sobre todo en el bachillerato, pero también en la licenciatura. El grupo de Oviedo se ha mostrado sumamente activo: en 1976 fundó la Sociedad Asturiana de Filosofía; en 1978 creó la revista El Basilisco y, posteriormente, la digital El Catoblepas, aunando a toda esta actividad publicística una gran presencia mediática.

Vázquez García habla, además de un polo religioso-escatológico, el del “nódulo Aranguren”, efecto de una escisión en la filosofía oficial en los años 60. Aquí estarían los teólogos y filósofos jesuitas del tipo Álvarez Bolado y Gómez Caffarena, que crean en 1967 el Instituto Fe y Secularidad, dependiente de los jesuitas, con vistas a fomentar el diálogo entre religión y corrientes intelectuales modernas. El instituto desarrolló una importante función en este sentido, sirviendo de foro a diversos grupos que encontraban allí un espacio de reunión y debate. Complementando esta actividad, hay que mencionar el cambio de orientación, del integrismo al “aggiornamento”, en la revista jesuita Pensamiento desde 1962 y la creación por Ruiz Jiménez de la revista Cuadernos Para El Diálogo en 1963, de gran difusión entre intelectuales y jóvenes universitarios.

Hay más enclaves que forman parte de este polo, como el de Pedro Cerezo en la Universidad de Granada, el de Xavier Zubiri, discípulo de Ortega. Vázquez García sitúa este enclave en el polo religioso, más que por la propia filosofía de Zubiri, por el hecho de vincularse a él autores como el jesuita teólogo de la liberación Ellacuría, Pintor Ramos, Conill. El libro sitúa también en este polo religioso al grupo consagrado al hispanismo filosófico, aunque diferenciando en él distintas sensibilidades: no sería la misma la orientación de Abellán y Heredia (Complutense y Salamanca, respectivamente) que la de Núñez, Ribas, Mora (Autónoma de Madrid). Otros autores pertenecientes a polos distintos del religioso, como el artístico, recibieron de él apoyo para su promoción, lo que confiere a este polo religioso una dimensión muy considerable. Vázquez García destaca muchísimo esta dimensión, seguramente obligado por los hechos que examina en el panorama filosófico de la transición. El “nódulo Aranguren” no pretende, según Vázquez García, centrar en Aranguren la orientación de este complejo entramado, sino más bien simbolizar en él el punto de referencia que une a tantos y tan diferentes discípulos suyos, sobre todo a Muguerza.

El nódulo Aranguren se ramifica en otro polo, distinto del religioso, el “polo científico”. Aquí sitúa el autor la recepción de la filosofía analítica, promovida por Muguerza y un grupo de profesores que, tras iniciar su andadura en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Complutense, constituyeron el núcleo del departamento de filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, una de las nuevas universidades que, con la Autónoma de Barcelona y la Universidad del País Vasco, surgieron en 1968. El cultivo de la filosofía analítica iba unido al de la lógica simbólica y la filosofía de la ciencia, terreno en el que son muchos los nombres que habría que mencionar, Sacristán, Muguerza, Mosterín, Hierro, Garrido, Deaño, etc. El nacimiento de la revista Teorema (Valencia, 1971) seguiría una orientación filosófica que venía enterrar la vetusta escolástica. Las nuevas universidades autónomas, la de Valencia, la del País Vasco (aquí se refundó en 1985 la revista Theoria gracias a la vuelta del exilio de Sánchez Mazas) y, posteriormente, la de Salamanca con Quintanilla, Broncano, Ezquerro y otros consagrarían la orientación “científica”. Vázquez García subraya oportunamente que los autores del polo científico rehúyen tanto el tratado sistemático como el comentario exegético típico de la escolástica o de la hermenéutica y prefieren el paper o la note for discussion, procedimiento muy visible en Muguerza, quien es sin duda el modelo de este género tan anglosajón, ironía incluida. De Muguerza ofrece el autor una biografía muy útil en las páginas 238-260.

Vázquez García se refiere a un tercer polo dentro del nódulo Aranguren, el polo artístico. Aquí figuran Trías, Fernández Savater, Rubert de Ventós, García Calvo, Morey, Argullol y otros que aparecen en escena en los 70 como neonietzscheanos. De ellos dice el autor que, a diferencia del polo religioso, son urbanos y “suelen caracterizarse asimismo por su condición cosmopolita y viajera” (p. 265). Este polo artístico introduce no sólo un estilo ensayístico y vanguardista en términos estéticos, sino que, frente a la reivindicación social de los marxistas, valora lo marginal y pasajero sin considerarlo banalidad capitalista. Frente a la revolución social, los “artistas” defendían la revolución en la cultura. En este sentido es significativa la crítica de Trías a Sacristán y la respuesta de “Luis” (¿Alfonso Sastre?) a esta crítica, como también la de Bozal y Paramio, que se situaban en la estela de Sacristán. La estética colorista de Savater o García Calvo contrasta fuertemente con la figura adusta y magra de Sacristán.

El polo artístico ha sido especialmente significativo en Barcelona, Madrid y San Sebastián. En 1983 se creaba en la Universidad un área diferenciada de la filosofía: “Estética y Teoría de las Artes”, lo que dio cauce institucional a una vertiente filosófica que sirvió de encuentro entre el mundo de los profesores universitarios y el de los artistas en general. José Jiménez fundó en Madrid, en 1988, el Instituto de Estética y Teoría de las Artes, el cual tuvo gran acogida, creó su propia revista y enlazó a los grupos (no sólo de filósofos, sino de diseñadores, literatos, galeristas, etc.) madrileños con los de Barcelona.

Vázquez García se refiere, finalmente, al nódulo de Sacristán. Este autor, nacido en 1925, formado políticamente en la Falange, donde encontró tribunas para expresar sus inquietudes juveniles, se apartó del falangismo rápidamente. Con su magnífico expediente académico obtuvo una beca para estudiar en Alemania, pero no fue a estudiar teología o metafísica, como era típico de los filósofos, sino lógica. De hecho, se convirtió, a su vuelta de Münster, en el primer especialista español en lógica moderna. Aunque realizó la tesis doctoral sobre Heidegger, su relación con este filósofo no es en absoluto de asentimiento a su obra, sino una crítica de la misma por irracional. Sacristán ingresó en el comunista Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC) en 1956. En la clandestinidad desempeñó un importante papel en la formación de cuadros del partido, en la educación marxista de universitarios y colaboración en revistas del PCE (Nuestra Bandera, Nous Horitzons). Como profesor, ganó pronto gran reputación. Su militancia comunista le impidió acceder a la cátedra de lógica de Valencia en 1962. En 1968 publicó uno de los textos más conocidos en el ámbito filosófico español: “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”. En él negaba que la filosofía fuera un saber sustantivo. Es, según él, un saber adjetivo. Es decir, la filosofía no tiene objeto propio, ya que los objetos son estudiados por las ciencias. La filosofía es reflexión sobre distintos objetos y sobre la articulación de los distintos saberes. Sacristán proponía la supresión de la licenciatura en filosofía y la supresión de la asignatura de filosofía en el bachillerato. Hubo un importante debate sobre la cuestión, en el que intervinieron Bueno, Trías, Savater y otros, debate que se producía en un momento en el que confluían el rechazo de la filosofía escolástica y el nacimiento de nuevas secciones de filosofía en Madrid (UAM), Barcelona (UAB), Valencia. Por otra parte, el marxismo de Sacristán, hombre de gran cultura y fina sensibilidad estética, no comulgaba ni con el marxismo dogmático ni con su versión cientificista, ni, menos todavía, con la lectura moralizante que en los años setenta y ochenta propagaban autores como el jesuita francés Calvez. Al mismo tiempo, admitía el dialogo marxismo-cristianismo. Pero el hecho de que exista un nódulo Sacristán en la filosofía española se debe, sobre todo, a su papel de aglutinador de un grupo de filósofos que se consideran discípulos suyos (Muñoz, Doménech, Cruz, Vilar, Fernández Buey, Argullol, Ovejero, Riechmann, Sempere) y por la labor editorial en la publicación de colecciones de libros, de revistas, además de su propia producción intelectual. A Sacristán dedica Vázquez García interesantes páginas en el capítulo VI, “Los pretendientes y el triunfo de la red alternativa”, aparte de útil información sobre los miembros principales del nódulo.

En definitiva el estudio de Vázquez García es un sugerente análisis de la transición filosófica en España. Se echa de menos el significado del exilio republicano en esta transición. No es posible entender si hubo “corte” o “mutación” en la transición sin hacer referencia al trauma del exilio originado por la guerra civil, un exilio que fue tan importante entre los filósofos. Pero parece indudable que tampoco la transición puede calificarse sin más de “ruptura”, ya que hubo filósofos, como Aranguren, que, desde las propias bases de la dictadura, se convirtieron en críticos que iniciaron y estimularon las vías de apertura al pluralismo filosófico, al tiempo que permitían y apoyaban la recuperación de la tradición republicana: krausismo, marxismo, Unamuno, Ortega, filosofía moderna y contemporánea"                             

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[1] Francisco Vázquez García: La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Madrid, Abada, 2009, 440 pp.

Un relevante trabajo de Gerardo Bolado comenta los resultados del grupo de Sociología de la Filosofía radicado en Cádiz

 

Acaba de editarse el volumen correspondiente a las Actas de las X Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico, celebradas en Santiago de Compostela en abril de 2011. Se titula Crisis de la modernidad y filosofías ibéricas, Madrid, Fundación Ignacio Larramendi, Departamento de Filosofía (Univ. de Santiago de Compostela), Asociación de Hispanismo Filosófico, 2013. Pues bien, una de las intervenciones más relevantes incluidas en este libro, es sin duda el trabajo de Gerardo Bolado, titulado "Aproximación a una década de producción filosófica en España (2000-2009)", pp. 499-553. Se trata de una informadísima panorámica selectiva sobre los resultados más destacables del campo filosófico español en la primera década del siglo XXI. En esta amplia revisión se incluye una elogiosa y desarrollada referencia (pp. 506-507) a los trabajos realizados por el grupo de Cádiz, durante el mencionado periodo, en el ámbito de la sociología española de la filosofía. Lo incluye también al enumerar los distintos grupos universitarios españoles dedicados al estudio de la filosofía hispánica (p. 534). Desde aquí agradecemos a Gerardo Bolado su apoyo para dar a conocer nuestros trabajos a la cada vez más extensa comunidad de investigadores y al público en general interesado por el hispanismo filosófico. 



Pensar el marxismo hoy

Ya puede accederse a las intervenciones del seminario realizado el 14 y 15 de enero y coordinado por María Francisca Fernández Cáceres y Juan Gustavo Núñez Olguín.

Eduardo Maura: La teoría crítica en el círculo de Manuel Sacristán
http://www.youtube.com/watch?v=XxU9WiJC4Js
http://www.youtube.com/watch?v=S87iQ240oBg
http://www.youtube.com/watch?v=zydVdlbLs4g
http://www.youtube.com/watch?v=nEvXWRtHbKY

José Luis Moreno Pestaña: Jacobo Muñoz responde a la pregunta: ¿Qué es el marxismo?
http://www.youtube.com/watch?v=ElnGFfxQkyo
http://www.youtube.com/watch?v=tbFEfGfSjJQ
http://www.youtube.com/watch?v=QPHU4Ena3_Q
http://www.youtube.com/watch?v=0b7Y0c72Kr4
http://www.youtube.com/watch?v=tATMVvf5FSU
http://www.youtube.com/watch?v=RU6vtIPQvDI

Francisco José Martínez: Marxismo y heterodoxia. En recuerdo de Paco Fernández Buey
http://www.youtube.com/watch?v=RWZnmV5Jmfs
http://www.youtube.com/watch?v=JkZ3eJnY6BU
http://www.youtube.com/watch?v=ZLAMmc1xems
http://www.youtube.com/watch?v=OFS8XXi3gos
http://www.youtube.com/watch?v=CIFKJplETRE
http://www.youtube.com/watch?v=Uk2MoKaB_68
http://www.youtube.com/watch?v=YUkQeN6qMZY

Jordi Mir: Una filosofía desde abajo. Aportaciones pensando con Francisco Fernández Buey
http://www.youtube.com/watch?v=TEZeWM_EQb8
http://www.youtube.com/watch?v=Nb4D4TFQEiM
http://www.youtube.com/watch?v=_90_9TfKf9I
http://www.youtube.com/watch?v=gwYnNpUGn64

Ramón Vargas-Machuca: Socialdemocracia y marxismo en la transición española
http://www.youtube.com/watch?v=xSgiOVb4xVM
http://www.youtube.com/watch?v=6ObRVJav8BA
http://www.youtube.com/watch?v=LQvlA98RCgI
http://www.youtube.com/watch?v=lswe0OsljC4

Antonio García-Santesmases: Marxismo y Estado. Cuarenta años después
http://www.youtube.com/watch?v=QdmIPmnreMo
http://www.youtube.com/watch?v=LP5LXtgAuuY
http://www.youtube.com/watch?v=dtgZ1hi2WvM
http://www.youtube.com/watch?v=Na8MPIQTrUg

Salvador López Arnal entrevista a José Luis Moreno Pestaña sobre "La norma de la filosofía"

Enlace con la entrevista de Salvador López Arnal acerca de La norma de la filosofía (Biblioteca Nueva, 2013).

¿Cómo puede ayudar la ciencia social a la acción política?

Imagen: Kleroterion, instrumento para el sorteo en la Atenas democrática

Mi amigo Luis Roca me dedicó un post en su blog el otro día. No lo merezco. En él se reflexiona se apunta a la concepción weberiana de la relación entre la ciencia y la política. Con esta entrada le respondo a alguna de las cuestiones que plantea.

Por otro lado, los colegas de la revista Encrucijadas. Revista crítica de ciencias sociales me invitan a presentar su número 4 esta semana, titulado “Metodologías de las ciencias sociales: disputas y consensos”. Leyendo los artículos de Luis Enrique Alonso (cuya filosofía de la práctica ciencias sociales comparto), las tesis de Félix Ovejero (que plantea interrogantes sobre los retos propuestos por el naturalismo) y la entrevista con Salvador López Arnal (centrada en la relación sobre saber y emancipación) he pergeñado estas líneas. 

¿Cómo puede ayudar la ciencia social a la política? El problema es filosófico y científico. Depende de la concepción que se tenga de ambas, de la ciencia social y de la política: y hasta dónde llega una y otra, eso solo puede responderse desde consideraciones filosóficas –siempre que se basen en qué puede hacerse efectivamente desde las ciencias sociales. Intentaremos ver qué ciencia social es posible y hasta donde puede ayudar a la acción política.[1]

El primer problema que se presenta es el del alcance de la ciencia social. Ésta se enfrenta a un dilema, ¡siempre!: a mayor formalización matemática menor contenido histórico, a menor, menos capacidad de generalización. Cuando su sube en el eje de la demostración (existencia de un vínculo entre dos variables) se pierde capacidad de comparación y explicación. Resulta fácil cuantificar allí donde los sujetos hayan dejado rastros y se tengan competencias estadísticas. Uno puede detectar la presencia de un bajo índice de masa corporal en profesionales de la salud y en los cantantes y los artistas. Suponiendo que tuviera datos sobre el índice de masa corporal en un periodo histórico amplio vería fácilmente que no fue así siempre. Podría, sin duda, producirlos, lanzando una encuesta sobre las generaciones disponibles –dado que el susodicho índice es una invención reciente. Requeriría medios muy importantes, salvo que sea uno un potentado. Quedaría por ver si la información relevante final superaría a la obtenida con un trabajo razonado (en su elección, su desarrollo y su interpretación) de diez historias de vida de profesionales de la salud de diferentes edades. Cabe dudarlo.

La ciencia social relevante puede y suele ser artesanal a la hora de producir datos significativos desde el punto de vista político. La cuestión no es que los datos sean cuantitativos o cualitativos, sino que suelen ser un número limitado de datos. Importa más que la cantidad, cómo se razone con ellos, es decir, cómo se les compare con otros datos disponibles, surgidos en otros contextos y en otras investigaciones. Razonar con muchos datos nos lleva a la simplificar los mismos en ciertas dimensiones para poder agruparlos. Vayamos a ejemplos. Constatemos la presencia de bajo Índice de masa corporal en escritores y médicos: ¿cómo establecer un vínculo causal entre uno y otro acontecimiento? La exploración intensiva de la historia concreta –que salvo planes de trabajo fantásticos (en los dos sentidos: envidiables y, a menudo, delirantes, en primer lugar porque no hay quien los financie)- sólo puede realizarse sobre un número determinado de casos constituye la única solución. La ciencia social cuando generaliza demasiado enseña poco sobre las razones del vínculo entre dos variables. Al demostrar mucho, se acerca a una historia concreta difícil de generalizar. Una de los datos centrales de una sociología del conocimiento de la epistemología es el escaso amor por la investigación real de los epistemólogos más severos. No los llamo positivistas, porque no lo merecen: un positivista atiende a la ciencia positiva sobre la que legisla. Al hacerlo sabe que la explicación (qué pasa exactamente y cómo pasa) sólo se aprende con monografías circunstanciadas: él mismo la practica (Paul Lazarsfeld en Los parados de Marienthal) y cuando preconiza una epistemología suele ser más que duro con el pseudoracionalismo (Otto Neurath), con el intento de imponer criterios absolutos que separen la ciencia del trabajo artesanal. El cientismo extremista suele ser como todos los extremismos: asunto de quienes piensan la realidad desde la distancia escolástica, desde el ocio ajeno a los inconvenientes imprevisibles de la investigación.

 

En segundo lugar, la ciencia social ayuda a conocer cómo se producen los acontecimientos, nunca cómo deberían producirse. Supongamos que el Índice de masa corporal desciende entre los médicos porque suele ser una profesión de destino de personas angustiadas por su físico, o que la angustia procede del medio burgués del que proceden los médicos o de los simples beneficios de la competencia profesional: quien sabe sobre el cuerpo tiende a mantenerlo en la ortodoxia. ¿Debe o no ocurrir eso? ¿No sería mejor un cuerpo médico menos ortodoxo somáticamente y más cercano a la realidad de las vidas que se desenvuelven en otros contextos y en otro problemas? ¿No nos arriesgamos a producir diagnósticos envueltos en parafernalia científica, pero que testimonian únicamente sobre nuestra ansiedad? Otro tanto cabe pensar sobre los artistas: ¿tanto trabajo corporal aumenta o diminuye la calidad de las prestaciones de una cantante o un escritor? ¿No se opone a la incorporación de recursos culturales? O quizá no, porque facilita las relaciones sociales y buena parte del capital cultural necesario para ser actor o actriz, para ser escritor o escritora, cantante o bailaora, se adquiere en redes sociales y los guapos tienen más conexiones que los feos. La respuesta a la cuestión de qué resulta deseable o no hacer depende de un sistema de valores que ninguna ciencia puede proporcionar.

Algo sí puede hacer: anunciarnos qué valores específicos configuran el mundo que se analiza. Podemos imaginarnos cómo serían los médicos y los sanitarios pero es mejor escucharlos y atender a sus reflexiones críticas. Veremos que el conocimiento especializado hace tiempo que dejó de estigmatizar la obesidad y que los conceptos de sobrepeso y de los índices de medición de los mismos han sido objeto de agrios debates. El valor científico se encuentra, o puede encontrarse en conflicto, con la cultura médica de muchos sanitarios.[2] Y, seguramente, sólo la buena calidad clínica –y a ver quién es el lince que la formaliza…- deberá elegir atendiendo a cada caso.

También podemos atender a los valores existentes ya en los mundos del arte. Sin duda no faltarán quienes se lamenten la distorsión que produce la existencia de requisitos físicos crecientes. El sociólogo francés Jean-Louis Fabiani lo hacía el 8 de julio de 2008: “Je voudrais aborder un [...] point : la nécessité croissante pour un universitaire, homme ou femme, d'avoir un physique avenant pour faire carrière. [...]. C'est le cas [...] de jeunes philosophes français qu'Elle présentait naguère en pages mode. Sartre serait-il possible aujourd'hui ?”[3].  La respuesta positiva a la última pregunta supondría violentar profundamente la República de las Letras y da razones para oponerse a la constatación -todo apunta a que es cierta- realizada por Fabiani.

¿Por qué recurrir a los valores en conflicto en el campo para elegir nuestra opción? Sin duda, porque la atención a la moralidad existente y a sus conflictos nos libra de uno de los peligros más tremendos de la legitimación científica de la política: que ésta se base en datos que se presumen científicos pero que, en el fondo, dependen de una doctrina fantasiosa que todo lo explica (lo que la vuelve muy seductora, además) pero que nunca ha funcionado. Como toda doctrina de tal tipo, se mantiene coherente a costa de registrar la realidad selectivamente y de violentarla cuando se encuentra lejana. Existen ejemplos muy dramáticos de lo primero. Orlando Figes muestra cómo la tesis de agudizar la lucha de clases en el campo al año siguiente de tomar el poder los bolcheviques fue absurda y provenía del doctrinarismo de Lenin. Los famosos kulaks o campesinos ricos eran menos del 2% de la población agraria. Lo normal es que hubiera diferencias mínimas entre los agricultores, que podía tener su importancia relativa pero que no justificaban la tesis de un aumento de la lucha de clases en el campo. Además, era inoportuno pues los campesinos no eran un peligro para los bolcheviques aunque sólo fuera porque odiaban y temían más a los blancos. Pero la fantasía marxista de Lenin (y de Trotsky) no se hubiera sostenido sin dicha tesis y el Partido se dedicó a enviar a la vanguardia proletaria a requisar alimentos (en realidad eran lumpen y aventureros, sin más oficio que la guerra y el pillaje “revolucionarios”: otra obcecación de la fantasía) que violaron y asesinaron a mansalva, hasta que la gente prefirió la vida bajo el Zar. Los bolcheviques que miraban sin engañarse los resultados de la política de su fanático líder (un señorito sin vida personal, que llevaba viviendo toda su vida en el Partido y nada más que en el Partido y que no conocía Rusia)[4] no podían creerlo.

La ciencia puede ayudar a la política a desterrar mentiras. Los datos son los que son y las realidades se organizan de forma que ningún artificio lógico –dialéctico o no, importa poco- puede prever. Los científicos pueden enseñar que existe un sentido objetivo de los actos, independientemente de la voluntad de los actores y que éste sentido objetivo puede descarriar los mejores deseos. Recuperando ejemplos menos dramáticos: incluso aunque estemos seguros de la morbidez del sobrepeso, ¿debemos impulsar a todo el mundo al régimen cuando sabemos que hay contextos sociales, hábitos y gustos que lo derivarán, inexorablemente, hacia muy peligroso yo-yo de engordar y adelgazar? Es una opción que depende de la valoración del bien más bueno o del mal menos malo.

Pero, en fin, la ciencia social ayuda a detectar regularidades importantes para la acción humana. Puede pronosticarse mucho con indicios razonables de fiabilidad. Podemos saber que cuando determinados recursos se valoran por encima de otros, los individuos tenderán a persistir en lo que los beneficia más allá de toda lógica. Orlando Figes recuerda en qué consistió el “comunismo de trepas” que tantos disgustos costó a Trotsky cuando quiso racionalizar el Ejército Rojo: “La camaradería y la clase eran las cualificaciones necesarias para el ascenso militar”[5], aunque eso contribuía a pérdidas enormes de vidas y de material bélico. Tal es el principio de lo que Bourdieu llamó Principio de Jdanov: los privilegios que el capital político tiene sobre el cultural y el económico permite a los individuos apropiarse de los bienes y servicios públicos. La URSS llevó al extremo una tendencia que también se presenta en países socialdemócratas –e incluso en los movimientos sociales, plataforma de acceso para muchos a los bienes políticos. Y, lo más importante, ahora mismo: explica también cuál es el principio de la corrupción política en los países capitalistas.[6] Existe un jdanovismo capitalista.

Por supuesto, más allá del sistema económico que exista, ese mal no se resolverá si no se corta la raíz del mismo. ¿En dónde se encuentra? En que la política se profesionalice hasta tal punto en que se convierta en un sistema cerrado permitiendo privilegios al acceder a los bienes públicos y, como pasa hoy en nuestros países, ponerlos al servicio del capital privado. Podemos recortar el poder del capital privado mediante la introducción del poder público. Pero la variable del capital político puede seguir operando, anulando la cualificación técnica o sometiendo todos los valores (morales, artísticos, científicos pero también de simple racionalidad económica: mejor un tren revolucionario con retraso que uno revisionista puntual, decían los maoístas chinos): tal fue la corrupción socialdemócrata o comunista.

¿Cuáles han sido los instrumentos históricos –recuerdo el principio de no inventarse composiciones que nunca han funcionado- que han permitido enfrentarse a ello? En primer lugar discernir bien qué requiere competencia técnica absolutamente especializada hasta el punto de que ningún profano pueda hablar con juicio sobre el asunto. A esas personas hay que elegirlas democráticamente entre un plantel restringido de personas competentes. Eso sí, tales personas tienen que rendir cuentas de su actuación periódicamente –una cosa es que lo hagan sea complejo, si no saben explicarlo con palabras simples a lo mejor es que no son tan especialistas- y rotar en sus cargos mediante elecciones periódicas. El control de los pares no es suficiente criterio y el de la prensa tampoco. Ya sabemos cómo funcionaba la Reserva Federal: a quien se oponía a Alan Greenspam se le llamaba ludita. Los pares callaban como corderos (o como lobos, quién sabe… en cualquier caso, como doctrinarios) y  la prensa, el gran Bob Woodward escribían panegíricos sobre un hombre tan completo y neoyorquino (hasta tocó el clarinete y todo).[7] Algo similar cabe decir sobre los expertos del Índice de Masa Corporal, si los datos científicos citados antes son de fiar.

El segundo principio consiste en abrir al máximo la posibilidad de ocupar un cargo público que no requiera de excesiva especialización y exigir la rotación en el mismo. Por dos razones: una, es que dificulta la corrupción, ya que nadie tiene la estabilidad suficiente para prepararla y el corruptor tampoco sabe a ciencia cierta a quien acudir. En cualquier caso, la inspección y la rendición de cuentas se imponen también. Pero, ¿ante quién? Ante gente capaz de preguntar sin complacencia, protegidos por la ley y que no surjan de las complicidades políticas de casta.

Esos cargos pueden ser provistos por sorteo. Pese a que pocos lo saben, el sorteo fue la práctica que identificó a la democracia hasta las revoluciones burguesas. No sólo a la ateniense, sino también a la Florencia de Maquiavelo e, influencia italiana mediante, a muchas ciudades de la Corona de Aragón –quien pudo librarse con ello de la Guerra Comunera. La elección –de los mejores- fue un principio aristocrático, realizado sobre un cuerpo restringido de ciudadanos: hoy, los especialistas a tiempo completo en la política.[8]

Esta opción tiene sus críticos, que consideran un atraso no organizar nuestras democracias por la ideología. Se supone entonces que, en todos los ámbitos de la acción pública, los ciudadanos prefieren pensar por paquetes ideológicos y que sus políticos también lo hagan así.[9] Nadie puede negar la importancia de la tesis. Pero tiene sus riesgos y contradice el hecho de que más allá del voto se encuentra consensos entre las preferencias ciudadanas (salud, educación) más allá del voto: lo muestran los diarios a propósito de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca[10]. La ideología en sentido moderno, fabricada en parte por los partidos de masas y por las elites políticas que produjeron (muchas de ellas de origen humilde), se encuentra aquí para quedarse. Puede pensarse también que muchos asuntos podrían gestionarse al margen de la división derecha/izquierda, sencillamente porque la salud, el trabajo o la vivienda son condiciones de la vida que sólo gustan de problematizar los ideólogos extravagantes –como los que buscan sobresalir en todos los círculos académicos elitistas: los neoliberales son un ejemplo.   

La ciencia social –aunque sólo sea reconstruyendo la historia y mostrando que no siempre fue así- puede ayudar a la creatividad política haciendo algo muy sencillo: cuestionando las falsas evidencias, algo que de Marx a Nietzsche constituye el principio del pensamiento crítico. Eso no nos dice qué hacer: simplemente que tenemos opciones. Ya es mucho.

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[1] La mayoría de cuanto digo se inspira en Jean-Claude Passeron aunque los fallos son de exclusiva cosecha mía. Véase por ejemplo su artículo : “Le sociologue en politique et viceversa: enquêtes sociologiques et réformes pédagogiques dans les années 1960”,  Jacques Bouveresse et Dénis Richet, La liberté par la connaissannce. Pierre Bourdieu (1930-2002), París, Odile Jacob, 2004.

[2] Véase Miguel Ayuso, “El sorprendente beneficio de la gordura: las personas con sobrepeso viven más”, El confidencial, 9 de marzo de 2013, http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2013/01/04/el-sorprendente-beneficio-de-la-gordura-las-personas-con-sobrepeso-viven-mas-112129/, consultado el mismo día.

[3] Jean-Louis Fabiani, “Pourquoi j’ai failli arreter mon blog”, http://blogs.mediapart.fr/blog/jean-louis-fabiani/080708/pourquoi-j-ai-failli-arreter-le-blog, consultado el 9 de marzo de 2013.

[4] Orlando Figes, La revolución rusa (1891-1924). La tragedia de un pueblo, Barcelona, Edhasa, 2010, pp. 675-678.

[5] Ibíd., p. 650.

[6] Pierre Bourdieu, “La variante soviética y el capital político”, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 30.

[7] Antonio Muñoz Molina, Todo lo que era sólido, Barcelona, Seix Barral, 2013, p. 27.

[8] Yves Sintomer, Petite histoire de l’expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours, París, La Découverte, 2011, pp. 39-102.

[9] Ignacio Sánchez-Cuenca, Más democracia, menos liberalismo, Buenos Aires, Katz, 2010, p. 11.

[10] Fernando Garea, “Los españoles confían mucho más en los movimientos sociales que en los políticos”, El País, 16 de Marzo de 2013, http://politica.elpais.com/politica/2013/03/16/actualidad/1363470095_882443.html, consultado el mismo día.

Francisco Vázquez y Juan López participan en las XI Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico (20-22 marzo 2013). Tema: Filosofías del Sur

 

 

Entre los días 20 y 22 de marzo de 2013, organizadas por la Asociación de Hispanismo Filosófico y la Facultad de Filosofía de la Universidad de Granada, se celebrarán las XI Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico. En ella participan como ponentes nuestros compañeros Juan López Álvarez ("Federico de Castro y la escuela krausista sevillana") y Francisco Vázquez ("¿Existe un perfil sociológico del filósofo andaluz entre el tardofranquismo y la Transición?"). Debajo reproducimos el programa

XI Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico

 

FILOSOFÍAS DEL SUR

Fechas 20, 21 y 22 de marzo de 2013

Miércoles 20

 

17 h. Inauguración

 

17.30 h. Moderador: Juan Francisco García Casanova (UGR)

 

Conferencia Inaugural:

Cultura mediterránea y filosofía. Pedro Cerezo (UGR)

19-20 h. Moderador: José Luis Abellán

 

Ponencia:

A crítica de António Vieira a Francisco Suárez: O Pecado Filosófico dos Indígenas

de Brasil.

Pedro Calafate (Universidad de Lisboa)

Jueves 21

 

10-11 h. Moderador: Ramón Emilio Mandado (UCM)

 

Ponencia: “

Filosofía de Al-Andalus” J. Fernando Ortega (UMA)

11 h. Descanso

 

11.30-12.30 h. Moderador: Óscar Barroso (UGR)

 

Ponencia:

Suárez y el tránsito de la escolástica renacentista al Barroco. Costantino

Esposito (Universidad de Bari)

 

13-14 h.: Moderador:

 

Ponencia:

Blanco White y la Ilustración imposible. Antolín Sánchez Cuervo (CSIC)

14 h. Comida

 

16-18 h. Comunicaciones (tres por hora con hasta tres grupos simultáneos)

 

Descanso

 

18.30-19.30 h. Moderadora: Juana Sánchez-Gey (UAM)

 

Ponencia:

Federico de Castro y la escuela krausista sevillana. Juan López (UCA)

Viernes 22

 

10-11 h. Moderador: María del Carmen Lara Nieto (UGR)

 

Ponencia:

A. Ganivet: España ante la crisis de fin de siglo. Manuel Salguero (UGR)

Descanso

 

11.30-12-30 h.: Moderador: Álvaro Vallejo Campos (UGR)

 

Ponencia:

Razón poética y poesía: María Zambrano y los poetas de Litoral. Enrique

Baena (UMA)

 

13-14 h.: Moderador: Jorge Novella (UM)

 

Ponencia:

Adolfo Sánchez Vázquez. Pedro Ribas (UAM)

16.30-17.45 Comunicaciones:. Lo mismo (cuatro en cada grupo hasta 3): total

 

comunicaciones: hasta 30 aprox. Este es el número que hubo en Santiago

 

18 a 19.15 h.: Mesa redonda:

Tres pilares del krausismo andaluz:

Moderador: Ricardo Pinilla (UPCO)

=icolás Salmerón

: Antonio Heredia (USAL)

Francisco Giner, precursor de la pedagogía del significado

: María del Carmen Lara

(UGR)

Humanismo, Ética y Socialismo en Fernando de los Ríos

: Jorge Novella (UM)

19.30 h. Moderador: José Luis Mora García (UAM)

 

Conferencia de clausura:

¿Existe un perfil sociológico del filósofo andaluz entre el

posfranquismo y la transición?

Francisco Vázquez (UCA)

Sábado 23

 

10-12 h. Paseo por el Albaicín

 

Despedida

Organizan:

 

Centro Mediterráneo-Universidad de Granada

 

Departamento de Filosofía II-Universidad de Granada

 

Asociación de Hispanismo Filosófico

 

Colabora:

 

Facultad de Filosofía y Letras-Universidad de Granda

 

Lugar de celebración:

 

Facultad de Filosofía y Letras-Universidad de Granada

 

Campus de Cartuja

 

Comité Organizador:

Juan Francisco García Casanova (UGR)

 

José Luis Mora García (AHF)

 

María del Carmen Lara Nieto (UGR)

 

Óscar Barroso Fernández (UGR)

 

Recepción de comunicaciones:

 

José Luis Mora García

 

jose.mora@uam.es

Óscar Barroso

obarroso@ugr.es

Secretaría:

Sagrario Fernández Teba (UGR)

cemed@ugr.es

958242923

 

Marta Nogueroles (AHF)

secretario@ahf-filosofia.es

914972039

Comité científico:

José Luis Abellán (UCM); Pedro Calafate (Universidad de Lisboa); Pedro Cerezo (UGR. Academia de Ciencias Morales y Políticas); Dezso Csejtei (Universidad de Szeged); Antonio Chicharro

 

Chamorro (UGR); José Luis Barreiro (USC); Salvador Feliú (UV); Antonio Heredia (USAL);

 

Fernando Hermida (UAM); Leopoldo La Rubia de Prado (UGR); Ramón Emilio Mandado (UCM.

 

Real Sociedad Menéndez Pelayo); Diego Núñez (UAM); Rafael Orden (UCM); Aureliano Ortega

 

(Universidad de Guanajuato); Ignasi Roviró (Societat Catalana de Filosofía); Antolín Sánchez

 

Cuervo(CCHS-CSIC);Juana Sánchez-Gey (UAM); Carolina Silva Sousa (Universidad de Algarve-

 

Faro-Portugal); Álvaro Vallejo Campos (UGR); Ambrosio Velasco (UNAM).

 

PLAZO DE PRESENTACIÓN DE COMUNICACIONES: Del 8 al 15 de enero de 2013

 

Presentar título y 10 líneas de resumen.

 

Deberá constar en el texto: nombre y apellidos y dirección de correo electrónico

ADMISIÓN DE COMUNICACIONES: 30 de enero de 2013.