La ontología política de Thomas Hobbes

El libro de Skinner Hobbes y la libertad republicana se encuentra al nivel de La ontología política de Martin Heidegger de Bourdieu: libros cortos, intelectualmente exigentes y políticamente fundamentales. El de Bourdieu nos enseñaba cuántos tópicos conservadores latían tras la antropología del ser humano de Heidegger. Skinner, por su parte, nos muestra la trama política en la que escribe Hobbes y cuánto influye ésta en su idea de libertad. La libertad de Hobbes, además, es el concepto hegemónico que tenemos de libertad. Me centraré aquí en este punto.

Hobbes escribe en los años de la revolución inglesa. Entre los partidarios del parlamento o entre los Levellers de defendía un concepto de libertad de origen grecorromano. Hobbes insiste: el griego y el latín, Tácito y el Digesto de Derecho Romano, están inundando de sangre el mundo. ¿Cuál es esa libertad grecorromana? La que insiste en que si vivimos bajo el favor de otro, no somos libres, por mucha riqueza que tengamos. La monarquía es tiránica y encierra incluso a su Corte entre cadenas de oro. Una persona es libre en tanto que pueda vivir sin introducir en sus cálculos el albur de otro. Por tanto, en una monarquía nadie es libre, incluso los dominantes, porque todos ellos deben introducir en sus planes la posibilidad de que el Rey interfiera en sus planes. La dependencia, incluso de un amo benevolente elimina la libertad.

Hobbes propone otro modelo de libertad. Cualquier Régimen, nos dice, es idéntico dado que exige sumisión para lo único que puede hacer el poder público: proporcionar protección. Hobbes comenzaba su primera obra con una ilustración. En ésta se mostraba el conflicto entre Atenas y Esparta, respectivamente, modelo de Estado democrático y oligárquico. La vida política de Esparta se nos representa con unos aristócratas debatiendo de igual a igual con el rey Arquídamo. En Atenas, sin embargo, vemos a un orador (puede ser Pericles...) que habla a masas pasivas. Hobbes lo tenía claro: la democracia era una aristocracia (no reconocida como tal) de oradores y, en ocasiones, la tiranía de un orador. Los regímenes aristócráticos permitían más libertad y debate porque los mejores, que no tenían miedo entre sí (porque eran iguales), podían confrontar sus opiniones. Las masas, sin embargo, carecían de recursos para debatir libremente y eran seguidores de los demagogos o clientes pasivos de los poderosos -que les compraban sus voluntades-.

Tras el nihilismo respecto de los regímenes políticos, la defensa de la existencia de una libertad concebida a la manera de la física: como fuerza que puede o no ser obstaculizada por otro cuerpo. Todos somos libres por naturaleza (podemos movernos, enfrentarnos a otros, e incluso incumplir las leyes vivamos bajo el Estado que vivamos). Esa libertad ningún gobierno puede eliminarla, en primer lugar, porque nadie puede legislar sobre todo y, en segundo lugar, porque cualquier hombre puede oponerse a cualquier ley. Cualquier Estado nos quita la libertad, la única libertad que tenemos es la natural, la de eliminar los obstáculos; la perdemos cuando uno de esos obstáculos nos impide avanzar. Hobbes dice que esa libertad existe entre los salvajes y entre el sistema de Estados. Cualquiera que, para evitar la dureza y la brutalidad de la libertad natural, quiera entrar en un sistema político, ya está sujeto y por tanto está dominado. Hobbes es un conservador; enunciados similares encontramos en cierto Foucault y en el más alucinado anarquismo foucaultiano. Ambos parten del nihilismo político y a la exaltación de la libertad física. Foucault, precisamente, leyendo a los griegos y a los romanos se dio cuenta que por ese camino no se iba a parte alguna (pero sobre eso ya me he extendido). Una vez que entramos en una entidad política perdemos toda soberanía y pasamos a formar parte del cuerpo colectivo, del Estado.

Punto por punto enfrentado a la concepción republicana de la libertad: porque para ésta lo malo no son las interferencias, sino la existencia de poderes que amenazan nuestros planes de vida. Por otro lado, hay interferencias positivas que no provocan dominación. Y hay no interferencias negativas que, al dejar las relaciones de poder como están, incrementan la dominación. Skinner muestra cómo la visión de Hobbes de la libertad (como cuerpos que se mueven sin obstáculo) ha dominado el pensamiento liberal y se ha convertido en norma en nuestro tiempo. Pero considera que, intelectualmente, los argumentos de los Niveladores no han sido refutados. La lucha no es entre libertad e igualdad sino entre dos visiones de la libertad. La libertad no es una especie del género "cuerpo en movimiento y con capacidad de resistencia". Es hablar con franqueza y sin miedo porque nada obliga a la adulación y al servilismo, porque nada le impide a uno mirar a la cara y decir lo que piensa. Se puede vivir en una tiranía haciendo muchas cosas, incluso siendo un ejemplo ridículo de perpetuum mobile (en lo laboral, lo político, lo moral, lo sexual: hoy lo vemos) y se puede ser libre, verdaderamente libre, siendo fiel a uno mismo (condición de ser fiel a los demás y al mundo en el que vive) y cultivando unas cuantas. Hay mucho en este admirable libro para describir sociológicamente nuestro tiempo y enseña cuántas virtudes tiene para la imaginación empírica la mejor historia de la filosofía.

José Luis Bellón Aguilera sobre Harold Bloom y el conflicto intelectual

Un fragmento de un artículo de próxima aparición sobre “Tres teorías del conflicto intelectual: Randall Collins, Pierre Bourdieu y Harold Bloom” por José Luis Bellón Aguilera 

3. “No es una cuestión personal, sólo negocios (canónicos)”: Harold Bloom.

Tom Hagen: Your father wouldn’t want to hear this, Sonny. This is business not personal.

Sonny: They shoot my father and it’s business, my ass!

Tom Hagen: Even shooting your father was business not personal, Sonny!

Sonny: Well then, business is going to have to suffer. And please, do me a favor, Tom. No more advice on how to patch things up just help me win, please?

                               The Godfather (Francis Ford Coppola,1972)

En un grado pasmante de negación del mundo social se encuentra la teoría de Harold Bloom, flamante teórico y crítico literario cuya principal e indeleble contribución a los estudios literarios es la de la teoría de la angustia de la influencia [anxiety of influence] y sus ideas sobre el Canon occidental (BLOOM, 1975 y 1995). Si Collins escribió una historia de los cánones de la filosofía global, Bloom había teorizado y desarrollado la mitología del canon literario (inglés y global) unos veinte años antes, si bien The Western Canon: The Books and School of the Ages, de 1994, casi coincide en su aparición con The Sociology of Philosophies, de 1998.

En su ya clásico The Anxiety of Influence, Bloom planteó el conflicto entre los creadores aspirantes y sus figuras canónicas (aquellas en las que se reflejan) como tensión interna en la que el nuevo poeta se desdobla en su lucha por la supervivencia literaria o sortear el olvido. Esta vez la lucha agónica, la tragedia griega, sucede entre individuos vivos que escriben y fantasmas literarios. La teoría es bastante conocida, de modo que tampoco reincidiré demasiado (véase BELLÓN, 2005). Su “historia de las relaciones intra-poéticas” divide los poetas en fuertes y débiles, todos sometidos a la angustia (o ansiedad, preocupación) de la influencia: superar al “padre” literario, entrar a formar parte del Canon, cuyo centro es Shakespeare. Baste decir que H. Bloom hace un uso algo sui generis de la teoría de la “novela familiar” de Freud: por ser excesivamente intertextual o simplemente textual (incluso interpretando el poeta-Padre como un fantasmático Superyo) y porque la temática recuerda más al tema del “doble”, que no es estrictamente freudiano.

Bloom ha destacado también por el matonismo verbal desplegado (en este caso en nombre de Shakespeare) en sus ataques a lo que llama, en El canon occidental, “la escuela del resentimiento”, la cual incluye las corrientes deconstructivistas, historicistas, feministas, post-coloniales, etc. Pero su teoría incorpora mucho de esos otros lenguajes, como si los hubiera asumido para disolverlos en su propio andamiaje culturalista, con una serie de comentarios sarcásticos y lamentables análisis que sólo son posibles por la fuerza de su misma consagración como teórico y crítico, ya que Bloom es una institución dentro de la institución. Hay que decir que la lucha fantasmática y seudofreudiana entre los poetas aspirantes y los ejes poéticos del Canon recuerda sin duda a un libro posterior de Derrida, los Espectros de Marx (1993). No planteo que haya ninguna deuda entre los dos, pero la forma del análisis es parecida y puede deberse a los inicios “deconstructivistas” del mismo H. Bloom. Si éste plantea Shakespeare como el fantasma fundamental sin el cual nada es posible en literatura, Derrida, en filosofía, hace algo parecido con Marx. Sin olvidar que la fantología de Bloom es anterior a la de Derrida, puede decirse que aquél usa métodos deconstructivos y psicoanalíticos, descentradores, para re-centrar el Canon.

Esta forma de proceder se debe a la propia “red” o “cadena” en la que Bloom está situado: primero, su mentor en Cornell University fue Meyer Howard Abrams, el autor de El espejo y la lámpara (citado arriba) y del cual, como se sabe, es la Norton Anthology of English Literature (el texto estándar para los estudiantes universitarios en USA y en otras partes); segundo, fue discípulo de Northrop Frye (1912-1921), autor de de Fearful Symmetry (1947) y Anatomy of Criticism (1957), quien puede ser considerado como un precursor[1]; tercero, tras una crisis a finales de los sesenta, empezó a interesarse por la Cábala, por el gnosticismo hebreo, lo que explica el tono místico de su The Anxiety of Influence (1975)… y lo enlaza de alguna forma a Derrida, cuyo pensamiento ha sido tildado por Habermas de neo-nietzscheano y de “misticismo judaizante”. Ha sabido colocarse en el centro de atención de la teoría y crítica de la literatura anglosajona primero y luego, por razones obvias (expansión del inglés, centralidad de los estudios), global; su producción en publicaciones es impresionante y ha sido desde siempre miembro de una de las universidades norteamericanas más prestigiosas, Yale.

Su indignada impugnación de las escuelas postestructuralistas, deconstructivistas, postmodernas, feministas y materialistas, en suma, los que nombra lemmings resentidos, todo esto recuerda lo que enseñaba Collins a propósito de Montaigne: “Montaigne’s “plague on all houses” represents the culminating skepticism in an age when the bases of intellectual life were fragmented and in flux” (COLLINS, 2002: 501). “Plague on all houses” es una referencia, quizás, a la cita de Shakespeare (Romeo and Juliet Acto 3, escena 1, 90-92 (habla Mercucio): “I am hurt. / A plague a' both your houses! I am sped. / Is he gone and hath nothing?” (“Estoy herido. ¡Malditas vuestras familias! Se acabó. ¿Se fue sin llevarse nada?”). Yquizás la clave se encuentre en los planteamientos de Bourdieu en ‘Censorship and the imposition of form’ (en 1992: 137-163), versión corregida, de 1982, del trabajo La ontología política de Martin Heidegger (1975). Una época de estancamiento académico, de rutina escolástica, de sentimiento del sinsentido de la literatura (véase RODRÍGUEZ, 2002) explican este “plague on all houses” que se encuentra en otras épocas, como en el postmodernismo. Puede ser un deseo de situarse en el centro de atención dando un salto ontológico hacia atrás, hacia el culturalismo anglosajón, occidental, del turno de siglo. Bloom, fuera o no consciente de su andadura, sí ha sabido y sabe cómo caminar en un espacio académico dominado por los que él siente como roedores resentidos: “Un paso adelante, dos pasos atrás”.

4. Desenlaces.

Objetivar a Bloom es fascinante – tanto como justo y necesario – al igual que a Collins o Bourdieu. Pero la fuerza de la teoría del neocon cultural Bloom es sugestiva, arrolladora. En Bourdieu y en Collins se tiene la sensación de que la rivalidad estructural en la república de las letras tiene poco que ver con la literatura. Es esto lo que ha hecho que sean miradas, en la mayor parte de las ocasiones, con el altivo desprecio del culturalismo, tanto académico como no académico. Que hayan sido  desestimadas como reducciones brutales, desencantadoras, destructoras del valor artístico y literario. Esta lectura superficial y simplona de Bourdieu y Collins llega a conclusiones similares a las del personaje de “La polémica literaria” de Larra (Revista Española, 84, 9/8/1833)[2]; al final del artículo, cuando el joven crítico (“un cariacontecido mozalbete con cara de literato, es decir, de envidia”) pregunta por qué se atacan sus escritos con chorradas, Fígaro contesta: “No sé qué sabio ha dicho que las más de las cuestiones son cuestiones de nombre; aquí, amigo mío, las más son cuestiones de personas”. Digamos que tanto Fígaro como el mozalbete cariacontecido se equivocan. Por un lado se acostumbra a recordarnos que la literatura son textos que poco o nada tienen que ver con sus autores. Es posible que sea cierto (en la biblioteca de Babel solo hay libros), pero la sacralización de un texto conduce a la misma patafísica que el culto a la personalidad. Por otro lado, lo que estudiamos – el autor, la obra – poco tiene que ver con el individuo empírico, real, con toda su complejidad, y las zonas de sombra de un texto, a las que no se llega ni se llegará nunca. 

Lo que sí está claro es que el único sentido de la literatura es ella misma como forma de vida, como subraya el subtítulo del último libro de Bloom: La anatomía de la influencia. La literatura como forma de vida (2011). Ello implica estilos de vida y visiones del mundo desarrolladas en espacios sociales para los que hay unos objetos sagrados y unos valores (estéticos, intelectuales), espacios de atención y grados de consagración. Esto sucede en grupos humanos, generalmente generacionales, ligados por intereses comunes. Sin duda hay un grado de sobredeterminación de la política y de la economía, pero por este camino volvemos al problema de la refracción. El campo literario es un universo de creencia, por tanto, el objetivo vital es la literatura, la angustia canónica. Claro que no podemos ser mecanicistas y generalizar demasiado. Con mucha frecuencia la misma literatura ironiza sobre esto:

– Si acaso – le dije – oye usted decir a las gentes cuando le vean por el mundo: «Ahí va el cliente de Fígaro: ése es el del artículo», «No lo creo – responda usted –: el cliente de Fígaro es un ente ideal, que tiene muchos retratos en esta sociedad, pero que no tiene original en ninguna». (Larra, op. cit.)

[1] “Frye estaba convencido de que la crítica se hallaba en un estado de lamentable desbarajuste que nada tenía de científico y que necesitaba ser cuidadosamente puesta en orden. Había tantos juicios de valor subjetivos como garrulería ociosa, y, por consiguiente, se necesitaba con urgencia la disciplina de un sistema objetivo. Esto era posible, sostenía Frye, porque la misma literatura formaba ya un sistema así. No se trataba, en realidad, de una colección fortuita de escritos dispersos a través de la historia: si se la examinaba con cuidado podía verse que funcionaba aplicando ciertas leyes objetivas, y que la crítica podría hacerse sistemática al formularlas. Estas leyes encerraban las diversas modalidades, los arquetipos, mitos y géneros con los cuales se estructuran todas las obras literarias.” (EAGLETON, 1998: 59).

[2] <http://bib.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=7799&portal=51>  [consultado 10/09/2011].

---

[Artículo para Romanica Silesiana 7 - Controverses littéraires]

Importante artículo de Andrés Botero sobre sociología de los intelectuales colombianos

El Dr. Andrés Botero Bernal, profesor de filosofía del derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad Bolivariana de Medellín (Colombia), acaba de publicar un excelente artículo titulado "Saberes y poderes. Los grupos intelectuales en Colombia", Pensamiento Jurídico, 30 (2011), pp. 161-216. El trabajo, que utiliza una metodología similar a la empleada en nuestro proyecto, fue presentado por primera vez en la Universidad de Cádiz, en una versión más reducida y dentro de un ciclo organizado en 2009 por nuestro grupo de investigación. Se reproduce debajo el abstract del artículo:

Este trabajo plantea una historia de la intelectuaidad colombiana basada en ocho grandes grupos básicos, a saber: los próceres, los intelectuales gramáticos, los pedagogos y los críticos, los expertos, los intelectuales partidistas, los intelectuales filósofos, los científicos sociales y los intelectuales economistas. Esta clasificación fue hecha a partir de un esquema basado en profesiones (en especial la de jurista, pero sin dejar de lado el médico, el militar, el econimista, etc..) y en otros saberes legitimadores que se constituyen en capitales culturales que funcionan como capitales simbólicos (es decir, que generan poder derivado del reconocimiento social, no de la fuerza) en el campo intelectual, como la historia, la geografía y la gramática, entre otros. se señala que el saber legitimador de la historia -con sus inclusiones y exclusiones- es una onda de largo alcance que atraviesa muchos de los ocho grupos que se estudian , por lo que no puede pensarse en rupturas totales entre los grupos, de la misma manera como no es concebible continuidades absolutas entre ellos.

Se concluye, además, que los saberes y las profesiones legitimadores se transforman con el tiempo, de la misma manera que se modifica la percepción del intelectual. Esto conlleva necesariamente, a indagar quien es considerado intelectual en la actualidad y con base en qué una persona es cnsiderada como tal en el presente, e incluso a identificar intelectuales de los diversos grupos que aquí se describirán.

Novedad editorial. Carlos Illades, "La inteligencia rebelde. La izquierda en el debate público en México 1968-1989" (México, Océano, 2012)

La “inteligencia rebelde” a la que aluden estas páginas es la de esos intelectuales de izquierda que en el último tercio del siglo XX alentaron la discusión pública, el pensamiento crítico y el cuestionamiento radical en México y, por extensión, en buena parte del continente. Carlos Illades emprende aquí una ambiciosa y bien informada revisión de las distintas figuras que, desde posiciones disímbolas y con frecuencia antagónicas, contribuyeron de manera significativa al desarrollo de las ciencias sociales, la teoría política y la reflexión en torno a los grandes problemas nacionales y latinoamericanos. Sin caer en la complacencia ni en la idealización del pasado, el autor repasa aquellos años “intensos y creativos” para calibrar las aportaciones de quienes, en un México dominado por el conformismo, el autoritarismo y el dogmatismo neoliberal, emprendieron una batalla de ideas que se manifestó en revistas, periódicos, libros y aulas.

Un número monográfico en Daímon sobre Sociología de la Filosofía en España

Hemos publicado un monográfico sobre Sociología de la Filosofía en España en el número 53 de la revista Daímon. Revista internacional de Filosofía

1. Presentación, por Francisco Vázquez García

2. Por una historia comparada de la filosofía. La formación del campo filosófico español y méxicano, por Alejandro Estrella González

3. Manuel Sacristán: génesis de un intelectual polifónico, por María Francisca Fernández Cáceres

4. Rituales de interacción y especies de capital en el neonietzscheanismo español (1968-1976), por Francisco Vázquez García

5. La revancha de los orteguianos. Prensa y filosofía en la España de la Transición, por Ildefonso Marqués Perales

6. Manuel Mindán Manero (1902-2006). Socioánálisis de un filósofo en el centro de las actividades de la red oficial en el franquismo, por José Benito Seoane Cegarra

7. Las nociones de vida y biología en la teoría de las generaciones de Ortega y Gasset, por Jorge Costa

Delgado

8. Los usos del concepto de generación en la filosofía española de los años 1940: racionalizaciones biográficas, trayectorias académicas y tradiciones teóricas, por José Luis Moreno Pestaña

María Francisca Fernández sobre Manuel Sacristán en la segunda sesión de nuestro seminario de formación «Pepe Gaos»

Hoy les voy a presentar un avance de mi trabajo de tesis, esperando que puedan hacerme todas las críticas y sugerencias que les surjan. Como todos saben el tema de mi tesis es Manuel Sacristán. Más específicamente, el objetivo de mi trabajo es estudiar a través de la figura de Sacristán, las condiciones de posibilidad del trabajo intelectual y político durante el franquismo, ya que la figura de Sacristán ofrece una particular intersección entre estos dos ámbitos. Esta cuestión, está planteada en algunos trabajos de José Luis, especialmente en «Consagración institucional, consagración intelectual, autonomía creativa. Hacia una sociología del éxito y el fracaso intelectual» y «Cómo continuar con la filosofía. La vía orteguiana de crítica a la escolástica». Yo parto entonces de esta base, de las problemáticas y las preguntas que ahí se plantean.

Con respecto a las herramientas teóricas no voy a profundizar mucho en ello, ya que pretendo podamos verlas sobre el trabajo empírico. Solamente mencionar para los que trabajan otras temáticas, que ésta se fundamenta principalmente en la sociología de los intelectuales de Randall Collins y la teoría de los campos de Bourdieu. Y parte de la aspiración a realizar un análisis materialista de la filosofía: es decir, un análisis que haga atención a la relación entre el texto filosófico y los contextos materiales de su surgimiento y su recepción.

Desde el punto de vista metodológico tres ejes, a los que me remito constantemente, organizan la investigación:

La trayectoria intelectual como punto de partida es abordada sobre la base de las condiciones de inserción institucional y la actividad política, en cada etapa de la trayectoria dividida por sus trasformaciones más relevantes (en base a esta razón se dividen los capítulos de las tesis).

Lo que les voy a presentar hoy es el capítulo II que lleva por título Socialización política, Socialización intelectual y abarca desde los primeros años ―Sacristán nace en 1925― hasta 1949, es decir, hasta 23 años. Esta primera etapa es la de construcción del agente, es decir, del individuo epistémico configurado en base a unas variables que van a ser pertinentes en relación a mi objetivo de investigación. Para ello presento tres apartados con el objetivo de dar una explicación plausible de la interiorización por Sacristán de las instituciones o estructuras sociales de las que formó parte en su infancia y parte de su juventud. Estas son: 1 Origen social y mundo familiar. 2 Primera socialización política. 3 Primera socialización intelectual:

1 Origen social y mundo familiar

Con respecto al primer apartado lo que quiero ilustrar es la génesis de su habitus. Para ello intento dibujar su mundo social y familiar: De la familia hay poca información disponible, pero de lo que hay me interesa destacar, pensando siempre en la caracterización de Sacristán como agente:

Primero en relación a la familia paterna y el modelo paterno: Sabemos que su familia paterna era de origen ceutí, sus abuelos administraron la cantina del casino militar de Ceuta. Con mencionar esto simplemente quiero dejar constancia de que por el lado de la familia paterna hubo una relación directa con lo más duro del mundo militar. El padre Manuel Sacristán Samiñán, fue un falangista de primera hora, al estallar la guerra trabajaba en la delegación de Guatemala que hacía las funciones de embajada. Es decir, que era una suerte de diplomático. Tras la guerra se dedicó con éxito a los negocios fue y administrador del Frente de Juventudes de Barcelona.

Sin embargo, el abuelo falangista es descrito por su nieta Vera (hija de Sacristán), como un andaluz «despreocupado y guasón». Y algo que me parece importante en relación a la influencia que pudo tener en Sacristán, es que se definía políticamente a sí mismo como «pancista» (López Arnal, 1996: 278), el polo opuesto del compromiso y el rigor que caracterizaran a su Sacristán.

Por contraparte está el modelo materno. Me parce relevante destacar de la madre: Que fue mujer de un catolicismo practicante y pertenecía a una familia de la pequeña burguesía castellana de artesanos guarnicioneros de la que «había heredado [en palabras de Vera] su carácter previsor, responsable, creyente y de resignación» (López Arnal, 1996: 278). Que fue determinante en la reproducción del capital cultural familiar: sabemos, por Antonio Sacristán Luzón ―hermano dos años menos de Manuel― que antes de que fueran a sus primeros centros de estudios la madre ya les había enseñado a leer y escribir (López Arnal, 1996: 286). Claramente los esfuerzos maternos tenían en él sus mejores resultados. La relación con la madre fue mucho más cercana que con el padre. Sacristán tenía un gran respeto por su madre, admiraba de ella su seriedad, le consideraba una mujer cuidadosa de las formas y le parecía muy atractiva la cultura de la que venía, que era la cultura del trabajo y de la modestia.

Bueno, me parece entonces que con estos elementos puedo proponer ya una primera síntesis de propiedades que van a caracterizan a Sacristán: todo parece indicar que ciertas disposiciones muy marcadas en Sacristán, un habitus militante, de compromiso, de seriedad y rigor, de ir hasta el final provienen de la influencia materna. Todo el capital cultural heredado de Sacristán fue sancionado y acrecentado por la escuela. Por lo que hay una disposición de docilidad que implica este proceso de incorporación de las estructuras y jerarquías escolares, que va a ser importante para comprender como vivirá luego la marginación institucional, en el sentido de que condicionará una relación ambivalente con una institución.

El proceso de interiorización de la identidad intelectual tiene su asidero en la impronta materna. Sin embargo, en la adolescencia hay alejamiento simbólico del mundo familiar, característico del proceso de formación intelectual en un medio ajeno —a la lógica intelectual—. Este proceso le valdrá el título de «sabio de la familia» que más tarde le profesará ―en palabras de Vera—«respeto y devoción»—. Quedando entonces más o menos delimitada esta jerarquía familiar, Sacristán adolecente encontrará sus primeros interlocutores en la Barcelona de posguerra.

2 Socialización política

Primero me parece que estaría bien separar dos etapas: una primera de militancia adolecente (entre los 14 y 21años, 1939-1946/7) donde Sacristán fue parte del Frente de Juventudes y el SEU. Y otra donde, si bien Sacristán rompe con el SEU, permaneció sin embargo, vinculado al cierto ámbito de Falange.

Con respecto a la primera etapa de militancia adolecente: creo no hay mucho margen de duda al decir que está vinculada a la militancia del padre, que como decía fue administrador del Frente de Juventudes de Barcelona. Sacristán tenía 14 años cuando entra a la OJ. Sin embargo, la actitud de Sacristán adolecente para con la institución no fue neutra, ni mucho menos de rechazo, al contario Sacristán fue un joven falangista comprometido y ejemplar, llegando a ser Jefe de Centuria en sus años de bachillerato y a destacar en los campamentos militares aún después de su ruptura con el SEU. En los relatos memorísticos de sus contemporáneos hay constancia de que vivió de forma particularmente intensa la experiencia de su militancia juvenil. En lo referente a este punto, mi idea es que algunas características de su habitus comienzan a aparecer a través de la militancia falangista. Es decir, que la militancia adolecente puede ser el contexto donde se activa ciertas disposiciones, sobre todo vinculadas a una temprana identificación con los rasgos más legítimos del modelo materno ―seriedad, rigor, esfuerzo, obediencia. Aunque con toda probabilidad el falangismo de Sacristán fue la continuación de la herencia simbólica paterna, en la forma de vivir tanto la militancia política ―falangista y comunista― como la vida intelectual, es donde se deja ver el vínculo con el modelo materno. Se traducirá, sí, de forma distinta en cuanto a la vivencia política y a la vivencia intelectual, pero la idea es que tendría un asidero común.

3 Socialización intelectual

Como decían antes, en este proceso de separación simbólica del mundo familiar, será en el instituto el Balmes donde Sacristán encontrará sus primeros interlocutores. Allí hizo amistad con Jesús Núñez y especialmente con J.M. Castellet, amistad que se extiende y consolida en la universidad. En el Balmes Sacristán encuentra un ambiente que acoge y fomenta sus inclinaciones intelectuales. La energía emocional del grupo se estimulaba en torno a las aventuras literarias. Según relata Castellet (2010) en sus memorias su profunda amistad con Sacristán se había forjado en base a los primeros intereses intelectuales compartidos que encontraban cobijo en algunos buenos profesores del Balmes [―Guillermo Díaz-Plaja y Joaquín Cerras Artau, de literatura y filosofía respectivamente―.]

Respecto al Modelo social de este núcleo (Castellet, Núñez, Sacristán): hay un origen social común: pertenecían a un sector de la clase media provisto de capital cultural y eran del ambiente nacionalista. Ahora, algo que creo merece la pena destacar pensando siempre la caracterización de Sacristán: según Castellet había una «distancia sutil» por parte de Sacristán hacia su familia que tenía relación con la ocupación del padre de Castellet que era comerciante de relativo éxito. Según Castellet esta distancia era extrapolable «a toda una forma de ser y de pensar que configuraba [su] entorno» social (Castellet, 2010:21). Yo creo que esta distancia de Sacristán tiene relación con una inclinación a diferenciarse de las fracciones más desideologizada e inclinada al consumo de la pequeña burguesía barcelonesa que era su ambiente. Además en las cartas con Sacristán sobre las que Castellet escribe sus memorias ―que datan de 1950― aparece el elitismo intelectual que le separaba también de esa «masa» que la élite falangista estaba llamada a dirigir y que le diferenciará más adelante de las fracciones más anti-intelectuales del franquismo. Esta caracterización social que se define contra una burguesía más económica y desideologizada y que se distingue de las clases populares por un elitismo intelectual y político, es análogo al que describe José Luis en la caracterización del modelo social de la escuela orteguiana.

Una cultura falangista: ahora con respecto a su socialización intelectual es fundamental la cultura falangista. Para Sacristán el falangismo fue además de un modelo político juvenil, un primer referente intelectual. Me parece que primero, para comprender la influencia intelectual del fascismo en Sacristán, habría recordar que el fascismo además de ser el modelo político del totalitarismo europeo y del fenómeno de masas que suscitó, fue ―junto al marxismo―una posibilidad, una opción intelectual ante la crisis del liberalismo capitalista de principios del siglo XX.

También el marco político en el falangismo que se dio en España: el falangismo había florecido en España en el contexto de una cultura política liberal de fondo conservador y en cuanto que fascismo había perdido lo que tenía de liberal.

Esta cultura se había consolidado, en la primera mitad de la década de 1930, en un ambiente social específico y restringido. En España el núcleo propiamente fascista de arranque no superó la caracterización intelectual poético-literaria, generalmente joven y masculina, proveniente de la burguesía o alta burguesía ―a excepción de Ledesma Ramos―y cercana al poder político y militar. El fascismo había tomado forma en España entre personas que compartían, entre otras, una característica común: eran intelectuales o aspiraban a ello. Ernesto Giménez Caballero, Ramiro Ledesma Ramos y en menor medida Onésimo Redondo Ortega y José Antonio Primo de Rivera. El falangismo les permitió cotizar tanto en el campo político como en el intelectual en un momento en el cual las fronteras entre los campos se volvían débiles.

Por último, cómo llega esta cultura falangista a Sacristán: el falangismo había sintetizado, de particular manera, una parte importante de la cultura española anterior a la guerra civil. El referente intelectual de esta generación fue Ortega, que fue leído por la generación falangista posterior a través del filtro joseantoniano. Sabemos, por declaraciones del propio Sacristán que «lleg[ó] a conocer toda la literatura falangista, no sólo la joseantoniana» (Vilar, 1969: 236). Y también sabemos que conoció a Ortega profunda y directamente, pues sus obras completas se encontraban en la biblioteca juvenil de Sacristán.

Desde el punto de vista intelectual e institucional: hay que tener en cuenta que en los años cuarenta cuando Sacristán estudia y comienza su vida intelectual, como ha mostrado José Luis, eran intelectuales falangistas los que detentaban aún la hegemonía del campo español y aunaban una cultura y una problemática común. La otra opción válida era la filosofía escolástica oficializada por el estado franquista. Estas eran las alternativas posibles delante de las que se situó Sacristán en aquel entonces. No podía estar ajeno a ellas pues eran los posibles de su futuro como intelectual.

Muchas gracias.

Un nombre para nuestro seminario de formación: Pepe Gaos

Confesiones profesionales contiene una de las reconstrucciones más profundas y densas de cómo se factura de un filósofo: el aislamiento respecto del mundo, la división del trabajo en una escuela intelectual, el aprendizaje como transmisión no codificada de unas ideas encarnadas en personas, las tensiones dentro de las referencias intelectuales y, finalmente, la necesidad de construirse una perspectiva propia, que no habría sido posible sin la autoridad interiorizada y apartada. Nuestro grupo tiene un vínculo especial con México, donde residen una parte de nuestros compañeros de investigación, muy especialmente Alejandro Estrella. México fue también la patria de Gaos, con toda razón: solo aquella República hermana fue verdaderamente fiel a la española. Gaos fue un filósofo para el cual el rigor intelectual no exime de compromiso político y éste no justifica la pereza y el sectarismo intelectual. Como hombre, Gaos, gracias a Dios no fue un santo, pero en su biografía se encuentran actos donde se ven, en lo íntimo y en el trabajo intelectual, el significado de la libertad republicana. Así describe su hija cómo su padre la preparó para la comunión en 1934: "Más o menos dos años antes de la Guerra, la familia, o sea mi mamá y mis abuelas, pensaron que había que prepararme para hacer la primera comunión. Accediste con una condición: mamá se encargaría del catecismo y de las oraciones, pero no permitirías que tu hija fuera como un lorito repitiendo rezos sin ton ni son. Tú ibas a enseñarme quién era Cristo según la historia y según la Biblia, para lo cual empezaste por hablarme del Imperio Romano y sus colonias, después nos dedicamos a los evangelios. Tu voz pausada adquiría matices insospechados cuando leías y tus explicaciones hicieron vivir en mí cada paso de la vida de Jesús. Al final de tan maravillosas lecciones dijiste: "Tú sola tienes que decidir si ese hombre extraordinario es, además, Dios"". A este filósofo exigente, deslumbrante sociólogo de su profesión antes que nadie y hombre republicano, quisiéramos que nuestros modestos esfuerzos de reconstrucción de la cultura filosófica y cotidiana, diesen continuidad intelectual.