Obstáculos para la sociología de la filosofía

 
Dos son los obstáculos, cuando el trabajo se encuentra bien hecho (cuando se hace mal, pues tiene las críticas que se merece), con los que se encuentra la sociología de la filosofía. En primer lugar, la vinculación cuasi religiosa de ciertos círculos intelectuales (ni mucho menos todos) con sus héroes filosóficos, algo que confirma la idea de Ortega, completamente seria además de muy durkheimiana, de que en todo, también en el pensamiento, se cree como se cree en la Virgen del Pilar. Cuando esos círculos piensan sus opciones intelectuales como si fuesen opciones ético/políticas fundamentales, y como si pensar con las categorías de una personalidad o una doctrina tuviese per se un efecto ético/político salvífico, el dogmatismo tiende a acentuarse. El registro discursivo que producen es verdaderamente singular: comentarios, a veces simples paráfrasis, del autor o la idea preferidos, en los cuales se expresa, sin desfallecer ni una línea, un autético amor sin fisuras. Con esa estructura de argumentación nuestro trabajo, incluso cuando se escribe con evidente cercanía, resulta sospechoso y merecedor de las peores sospechas. Habría que aclarar bien los estratos de ese tipo de pensamiento y de creencia, las condiciones de su éxito, su vinculación con modelos históricos de agrupamientos intelectuales (que nunca se reproducen idénticamente). Son tareas que debería ocuparnos en el futuro a la gente que trabajamos sobre el particular.
Como sucede a menudo, junto a las grandes palabras y las creencias sinceras se entremezclan peleas, comprensibles pero insoportables en el lenguaje de los partidarios de las ideas puras, por los privilegios intelectuales e institucionales. En este sentido, al apartarse de tales modelos de celebración (o de denigración) intelectual, la sociología de la filosofía ayuda, o pretende ayudar, a objetivar todo cuanto se esconde tras los debates filosóficos: precisamente para que estos sean, todo lo filosóficos posibles, exclusivamente guiados por problemas lógicos, teóricos o empíricos... y nada más.

Este obstáculo condiciona también el acceso a los materiales de trabajo, pues las barreras que imponen los guardianes de una doctrina, memoria e idea impiden el acceso a fuentes a quienes demuestran una mínima voluntad de objetivación (enseguida codificada como un alineamiento malvado con los enemigos intelectuales). Este, sin duda, es el proceso más delicado en el trabajo de campo de un sociólogo de la filosofía: para entrar en un medio se le exige una fidelidad y cuando (si se hacen bien las cosas) se demuestra que comprender no es aprobar, y que la imagen que se ofrece no puede corresponderse con la que los partidarios de algo tienen de aquello que aman, la simpatía puede transformarse vertiginosamente en su contrario. Por supuesto las imágenes adoradas tienen, a menudo, más que ver con los objetivos terrestres de los adoradores que con la verdadera fidelidad a la memoria del/lo adorado. Ésta supondría una fidelidad a la genuina posición en el mundo de cuanto se describe, e intento de descripción con simpatía materialista. Esa descripción, cuando se comparten objetivos éticos, podría ir acompañado de un deseo de reactualización. A todo ello podría ayudar una sociología de la filosofía como la nuestra, que se quiere absolutamente spinozista y se separa de los ajustes de cuentas personales o ideológicos: un estomagante y ruín espectáculo que a veces se disfraza de sociología del conocimiento y en el cual el comentador se convierte en un superyó tiránico de quien comenta. Cuando la sociología de la filosofía es incapaz de encontrar un tono de comprensión sin aprobación o desdén, algo no marchó bien en la escritura y en el balance intelectual de lo explicado, siempre extremadamente delicado.

El segundo obstáculo es la depreciación del pensamiento en español. Y es que si nos hubiéramos concentrado, por ejemplo, en el pensamiento francés, la opción no tendría más riesgos que los derivados del primer tipo de obstáculo. No voy a describir, porque ya lo he hecho, la dinámica de importación que caracteriza a los campos dominados, con todos los errores de alodoxia (el término es de Bourdieu): confusión del significado de algo porque se le aplican categorías de una doxa, una visión, distinta. Esa dominación, además, cumple su propia profecía: tiende, con la pelea por las importaciones, por la mejor importación o el mejor intérprete, a convertir el trabajo intelectual en una simple terminal de los movimientos de la metrópolis. Pues incluso aunque lo pensado en español fuese tan malo como algunos creen (hay miles de trabajos, entre otros los de nuestro grupo de investigación, para comprender lo ridículo de la tesis) enfrentarse a ello con claridad impediría reproducirlo -mientras uno cree que lo rechaza. Porque esa tradición, con sus instituciones, sus reglas explícitas e implícitas, sus currículos manifiestos y ocultos, sus problemas prioritarios y marginados, sus redes celebradas o malditas, es la que ha formado nuestro espacio intelectual, nuestro inconsciente, nuestra historia: y nos sigue conduciendo como sonámbulos cuando creemos estar hablando en debates de Berlín, París o Nueva York.

José Luis Bellón sobre la Historia de la Literatura de Mainer (III)

De acuerdo con lo que se comentó en las entradas anteriores, el estudio de los críticos - y/o teóricos y/o filólogos y/o historiadores de literatura - se hace necesario, pero no una celebración de las “grandes figuras”, los “grandes críticos que leyeron grandes obras escritas por grandes autores”. En serio y sin contarse historias. En el campo de la sociología, se viene haciendo en filosofía y sociología españolas (Fco Vázquez y José Luis Moreno Pestaña, María Francisca Fernández, Jorge Costa Delgado, Juan Núñez, Álvaro Castro); Alejandro Estrella, dentro de la misma red universitaria, ha publicado en el 2011 un estudio socioanalítico profundo sobre el historiador británico marxista E. P. Thompson: Clío ante el espejo. Quien esto escribe no ha leído La filología en el purgatorio. Los estudios literarios en torno a 1950 (2003), de José-Carlos Mainer. El título promete.

La etapa actual de la Universidad global es una etapa de estancamiento por sobreproducción. También lo recuerda, a su manera, Terry Eagleton (After Theory (2003), Death of Criticism, recientemente The Event of Literature) o, en España, entre otros, Juan Carlos Rodríguez (p. ej. su libro De qué hablamos cuado hablamos de literatura (2002), o el artículo «Subjetividad y subjetivación en la cultura de hoy (notas sobre Foucault y Heidegger y otras cuestiones anexas» (2012)), a la suya. Como planteaba el sociólogo norteamericano R. Collins, en la historia intelectual esas etapas pueden conducir a la mentalidad bibliotecaria, museística, o al nihilismo intelectual (como el postmodernismo, aunque éste tenía también raíces políticas).

Y a ese estancamiento se añade el “todo vale” actual, la presión por publicar y las valoraciones mercantiles que parecen imponerse en el campo académico, cada vez más dominado por la lógica mercantil, todo lo cual no ayuda en absoluto a la investigación y análisis racionales de las producciones en el campo cultural. El análisis racional es posible si no se exacerba la presión por publicar lo que sea en los plazos dados por el departamento respectivo (de forma que este obtenga fondos para que se pueda pagar a los profes). El régimen darwiniano que se nos está imponiendo contrasta con el letargo al respecto en las instituciones universitarias, dentro de las cuales un gran número de individuos parecen haber aceptado las reglas del juego y no hacen nada (dedicándose a competir con los colegas en la carrera por el puesto fijo). Es posible, sin embargo, que la crisis y la transformación generen, paradójicamente, un periodo de creatividad que solo es posible reaccionando a la presión por publicar.

Adoptar el estilo ensayístico y un eclecticismo de menú, además de una presión editorial, es síntoma de que no se sabe dónde se está - lo cual es comprensible dada la indigestión actual de posicionamientos, teorías e historias, la "indigestión ideológica de los años sesenta y setenta" (p. xvi)  - o de que se quiere estar en todas partes. Y aunque no se puede saber cuál es la respuesta ontológica, quizás al menos pueda decirse dónde se está histórica y socialmente en el entramado y complicado andamiaje de las instituciones educativas y de poder simbólico.

¿Significa esto que no hay que leer la Historia de la literatura española dirigida por Mainer? Al contrario. Es imprenscindible. No hay otra forma de conocer la norma académica contemporánea en el campo del hispanismo literario, una norma lejana tanto de los conflictos políticos de los 70 y 80, como del relativismo posmoderno de los 90. Una obra babélica en la que el consumidor puede elegir de entre el amplio menú de la cocina teórica dominante, pluriforme y proteica y en la que “lo literario” sutura los desgarrones del caos.

José Luis Bellón sobre la Historia de la literatura española de J.C. Mainer (y II)

El ensayismo propuesto en el prólogo se debe no solo a su eclecticismo y apertura, sino también al posible público no especializado. Pero el eclecticismo y el matiz son relativos, porque la literatura como obra de arte eterna no se pone en duda. Dilucidar esto es complicar las cosas y no es para zanjarlo con cuatro lugares comunes en una entrada de blog pero está claro que el manual se presenta de esa forma que, en la escuela materialista se tacharía de “esencialista”.

Hay algo que no está en la obra (no le es exigible, por otro lado) y que está prácticamente ausente de los estudios hispánicos en general, con alguna excepción. ¿Quién educa a los educadores? La pregunta se ha hecho muchas veces pero siempre se ha quedado en exposiciones de los diferentes ismos teóricos endosados a los autores con y a los que se discute con el fin de justificar el propio ismo (v.g. derrideano versus lacaniano, queer student versus ecotheorist) o bien como denuncia de las instituciones, o los intereses de clase (v.g. Fulano ideólogo consciente o inconsciente de la burguesía), en este caso convirtiendo los campos culturales en espacios heterónomos donde una burguesía tentacula a sus unidimensionales sujetos.

Intentar responder a la pregunta por los educadores no se basa en un afán de denuncia o de desvelamiento de las tramas e intrigas de las relaciones de poder en el campo académico… estas tramas son inevitables como en cualquier trabajo o producción humana donde hay relaciones de poder e intereses en juego. La pregunta que se interroga por los productores puede enseñar cómo se construye lo que parece incuestionado. Estudiar literatura, leer literatura de una forma activa, constructiva, comprender de verdad, implica poner en suspenso los supuestos que son entregados como evidentes en la educación y esto puede hacerse leyendo a los lectores e investigando a los investigadores. En definitiva, ¿quién es José Carlos Mainer? ¿Quiénes son los que escriben esta obra? ¿Por qué ellos y no otros? ¿A qué responden las líneas de investigación de una escuela determinada? ¿En qué redes intelectuales y universitarias se encuadran sus trabajos? ¿Cómo se articulan esas líneas de investigación, esas lecturas, con una política educativa determinada y con una concepción del mundo, mitología o andamiaje ideológico determinado? ¿Cuáles son las condiciones de la autonomía creativa y qué efectos de liberación puede producir su estudio?

En estas preguntas por las condiciones materiales de la investigación no hay un deseo insano de hurgar en las raíces para agusanarlas, y aunque hubiera malignas intenciones ocultas, las preguntas pueden seguir siendo productivas. No es cuestión de ajustar cuentas en nombre de ningún gran relato: pensar todo esto sería tener tan malos pensamientos como los malos pensamientos achacados al que plantea las preguntas malignas. Existe la tendencia a soterrar o callar las condiciones de existencia de los universitarios, como si mencionarlas fuera lanzarlos al fango. O como si los productores (incluidos los escritores de literatura creativa) fueran ángeles que no comen, espíritus puros dedicados a la contemplación desinteresada de la belleza del Canon, seres autónomos más allá del bien y del mal, transmisores de una tradición de bondad, verdad y belleza. Todo esto puede ser cierto, pero además una sociología de la filología puede aclarar aquello a lo que un autor alude o elude decir o por qué dice lo que dice en un momento determinado de su historia personal y de la historia del campo.

Tampoco hay que engañarse. Respeto mucho el trabajo de todos estos grandes hispanistas, y seguramente la obra es importante (ya está pedida para nuestra lejana biblioteca en Brno). Pero, insisto, no hay que engañarse:

Los maestros canónicos de las disciplinas canónicas consagran una parte importante de su propio trabajo a la producción de obras cuya intención escolar está más o menos doctamente negada y que son a la vez privilegios, a menudo económicamente fructíferos, e instrumentos del poder cultural en tanto empresas de normalización del saber y de canonización de los conocimientos adquiridos legítimos: sin duda son los manuales, los libros de la colección "Que sais-je?" y también las innumerables colecciones de "síntesis", particularmente florecientes y rentables en historia, los diccionarios, las enciclopedias, etc. Estas "vastas síntesis", a menudo colectivas, más allá de que permiten reunir y gratificar a amplias clientelas, tienen, por obra de la selección que operan, un efecto de consagración (o de palmarés) que se ejerce primero que nada sobre el cuerpo docente. (Bourdieu, Homo academicus, Buenos Aires 2008 [fr. 1984], p. 137).

José Luis Bellón sobre la Historia de la literatura española de J.C. Mainer

Sobre el prólogo general de la Historia de la literatura española, dirigida por José Carlos Mainer (2010-). (I)

Bajo las cubiertas de muchos manuales universitarios palpitan necesidades institucionales, mercantiles y estrategias consagración. J. C. Mainer es un hispanista de prestigio que copa, merecidamente, el espacio de atención, incluso a través de artículos en El País sobre su obra.

La obra que reseñamos es presentada como una síntesis que concluirá "al comienzo del segundo decenio del siglo XXI". Intenta aprovechar la cosecha filológica de los últimos 30 años y contiene dos volúmenes de importante carga teórica dedicados al "lugar de la literatura" (y española) y a las "Historia de las ideas literarias" (y en España). Ha habido modificaciones de paradigmas de estudio y muchos logros y preguntas planteadas, desde la estética de la recepción a la impregnación política de los estudios (etc.), de modo que la presente historia - se nos dice - no quiere tanto contribuir a aclarar algo el borroso cuadro del estado de las cuestiones sino a transmitir la riqueza de tan abigarrado paisaje.

Explica el autor en el prólogo general las implicaciones y complicaciones de la expresión "historia de la literatura española". Cada una de estas palabras (historia, literatura, española) provoca reflexiones, dudas, reproches y encogimiento de hombros: sin embargo, al fin y al cabo no hay otra cosa, así que se deja tal cual…

Sin embargo, deja claro en añadido que los filólogos ya se habían dado cuenta hace tiempo, de que “los textos literarios son de naturaleza hojaldrada, finos estratos de significado entre los que circula el aire del tiempo y las huellas de textos precedentes que condicionaron su nacimiento” (p. ix); la evocadora y literaria imagen (que me recuerda a Proust y a los hojaldres de la pastelería de mi infancia en un pueblo de Jaén), coloca a los filólogos en su sitio al mismo tiempo que reactualiza las capas de la cebolla desconstructiva pero de forma más castiza (el hojaldre). En vez de arqueología, se trata de cocina. Este es el lenguaje y el tono literario del prólogo general que se presenta como una empresa cargada de sentido y ambiciones, como se verá.

Se aceptan las aportaciones de la teoría literaria, incluyendo la sociología Bourdieu ("interesante"), aunque la utilización de la noción de campo literario es bastante flexible (habrá que ver cómo se pone en funcionamiento en la obra); se reconoce asimismo a los Cultural Studies.

Los puntos centrales de la propuesta son los siguientes: pluriformidad metodológica y de concepción de la literatura, eclecticismo y preservación de "lo literario", de los textos y de sus autores, articulación de la literatura con el exterior del campo, incorporación de las literaturas menores de productos artísticos que la influyen pero que no son canónicos; el Canon no se pone en duda aunque se reconozca que haberlos hay que han dudado de Él.

La sensación es que se plantea la defensa de las constantes de lo literario-en-sí, con una serie de añadidos y cortezas de tipo histórico y sociológico para darle un barniz moderno a la vieja cuestión: La naturaleza humana existe y la literatura es eterna.

La magna obra no carece de ambiciones. En una serie de párrafos muy bien escritos, se despliega  creencia en la continuidad y herencia de Menéndez Pelayo y Ramón Menéndez Pidal. Nada más y nada menos. Modernidad y Tradición. Lo viejo y lo nuevo. Antiguos y modernos. Tutti frutti.

El prólogo es bastante aséptico, cauteloso. Al inicio parece que se nos dice que es una obra para todos, no sólo para los especialistas, como se reconoce al inicio. El público no es sólo universitario y por tanto el texto tampoco puede serlo. ¿Qué razones encontramos para esta propuesta for all seasons? Quizás que, en efecto, las necesidades institucionales fuerzan a escribir para todos y que esto es muy difícil de hacer, si se quiere presentar una obra digna del mercado y de la pervivencia en los tiempos que corren (y tan rápido: todo lo sólido se desvanece en el aire). No existen sólo necesidades institucionales, sino de mercado, o las dos se confunden, o hay una estrategia editorial de fondo en la que priman las listas de ventas. Al César lo que es del César. Criticar el plegamiento al mercado no es llamarlos herejes: es loable poner a disposición del público saberes enclaustrados en los laberintos, a menudo ilegibles, de la bibliografía especializada. Si el carácter de la obra es divulgativo, tampoco es que haya que darle muchas vueltas al asunto. Pero esta obra quiere y no quiere ser divulgativa. Lo más probable, sin embargo, es que la actitud de fondo (no sólo la estrategia editorial) corresponda a un estado de la cuestión en cuestiones de hispanismo literario.

 La realidad es que, en lo que concierne a los estudios de literatura, hoy todo vale: lo único que cuenta es publicar, y cuanto más, mejor. Da igual que se sea de la estilística, filólogo tradicional, feminista, psicoanalítico, marxista, postcolonial (o algún otro "post"), positivista, etc., etc., etc. La virtud de esta obra, por tanto, es el saber acumulado. Sus autores poseen una consagración merecida y seguro esta obra es un manantial de saber, de ideas, de caminos y senderos que se bifurcan. Siguiendo con la metáfora borgiana, puede decirse que la obra es una Babel. Según se deja claro, los últimos 40 años constituyen una edad de oro del ensayo, y este "ensayismo", será la tónica dominante de la (incluso reduciendo citas eruditas y notas, para no cansar al lector). Quien esto escribe no tiene nada en contra del ensayo, como género literario. Pero la elección de la palabra del estilo es desafortunada, sintomática. Porque se trata de una Babel relativa: “lo literario”, desde los orígenes hasta hoy, nunca es puesto en duda.

COLÓQUESE LA CITA Y QUE PEREZCA EL MUNDO

 

Abramos el capítulo III del último libro de Slavoj Zizek (El año que soñamos peligrosamente, Madrid, Akal, 2013). Las cuatro primeras páginas nos hablan del Dieciocho de Brumario y La lucha de clases en Francia, dos memorables textos de Marx donde este muestra las complicadas coaliciones de clase que sucedieron en la Francia de 1848. La quinta página nos introduce de sopetón en la crisis financiera y en la sexta aparece una fórmula de Lacan 1+1=a (y francamente: o explica uno un poco su relevancia o se la ahorra). Con ella se nos introduce en la idea de que, igual que en psicoanálisis, las clases sociales no se representan la realidad según sus intereses de clase objetivos, sino, como en sueño, mediante pensamientos desplazados. Cuatro páginas después se nos anuncia lo importante: las clases populares no tienen siempre posiciones políticas progresistas, sino que a menudo se encuentran fascinados por políticos conservadores. Dos páginas después se juntan Lenin y Lacan para decirnos que Marx no comprendió que el Estado y la política tienen su lógica propia que no se puede reducir a la base económica. En fin, Zizek entra en polémica con el progresismo por tres razones (después de una breve referencia al interesante libro de Thomas Frank ¿Qué pasa con Kansas?). En primer lugar, los pobres, o las clases populares, tienen identidades culturales, religiosas, familiares o políticas. No se salen de ellas para hacer el cálculo de sus intereses y decidir que, ¡ale!, al demonio su personalidad, sus relaciones y sus deseos que ellos van a pensar como auténticos revolucionarios, según lo que Lukács llamó la conciencia de clase atribuida (la que se debería tener si, ¡ay!, se pensara como el marxista dice que se debería pensar). La segunda idea es que los progresistas, a menudo, destilan racismo de clase cuando luchan contra el fundamentalismo y el sexismo, pues con estos se alude a comportamientos de las clases bajas. Sin duda, existe un feminismo racista como un populismo más elitista que la fiesta punk del MOMA, pero, en fin, a uno le parece que  las denuncias por violencia de género o la asistencia a cursos sobre sexualidad femenina no son monopolio de doctorandas sobre teoría Queer (dicho sea con el máximo respeto), sino muchas mujeres con trabajos modestos o en paro. En tercer lugar, Zizek nos recuerda que la lógica de la lucha de clases apuesta por la eliminación del adversario, mientras que la izquierda cultural apuesta por la tolerancia. Por tanto, el populismo conservador capta mejor la lógica de la lucha de clases que el antirracismo progresista con sus prédicas de tolerancia. No vale la pena recordar a Zizek que el comunismo ha inspirado glorias como Stalin o Sendero Luminoso, porque es capaz de citarlas con orgullo y decirte que tu reivindicación de la tolerancia es una pamplina burguesa y liberal.

Y así continúa el libro.

François Cusset (French Theory) habló de la parataxia intelectual y servidor propuso un intento de análisis de la misma en Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Parataxia es una figura retórica que subraya los aspectos emotivos del discurso en detrimento de su lógica. En el libro sobre Ibáñez, señalaba que la parataxia intelectual aparece cuando se desean captar públicos con lógicas incompatibles. Hablarles a unos supone excluir a otros, pero se intenta. Eso da al discurso un enorme poder de sugestión en detrimento de su calidad informativa. No tengo ningún problema con eso pues el placer de consumir productos exclusivos o exóticos juega un papel de primer orden en las opciones culturales de la gente –lo mismo que cuando escogen un vino, un salchichón o un local de moda. Reducir el discurso a su lógica informativa es imposible.

Zizek introduce fragmentos de realidad, de cultura popular y con referencias culturales de hipervanguardia. Algunas veces las conjunta bien y yo soy el primero en disfrutarlas (aunque me cueste trabajo retraducirlas en otras palabras: pero así somos los consumidores culturales). En otras: francamente no. Últimamente el leninismo (incluso el stalinismo) se ha convertido en emblema de distinción de cierta elite intelectual, para mí banal hasta la médula. Pero sus millones de lectores y de fans piensan distinto: se duro se ha vuelto muy chic. El programa del primer 15M (pues 15M ha habido ya varios y no siempre compatibles), nos dice Zizek, lo podría firmar hasta un fascista pues hablaba de personas y de no someterse a los mercados. Eso le parece fatal. Podría haber dicho que estaba genial, que eso prueba que era un movimiento que conectaba con la gente y que no se olvidaba del pueblo llano con sus creencias conservadoras (es lo que, si yo entendí bien, decía antes). Luego viene otra cita de Lacan para decir que los revolucionarios buscaban un Amo y eso se aplica a los indignados (yo no sé, por muchos algoritmos que me pongan, qué demonios quiere decir eso del Amo: si quiere decir que la gente quiere referentes se podía emplear una palabra menos bambollas que la de Amo, con su mayúscula y todo). Pero ¿no se ha dicho antes que los indignados eran gente sin ideología, nada que ver pues con la gente a la que Lacan hablaba en Vincennes? Luego salta a Turquía y dos páginas después nos cuenta que en Grecia había asambleas igualitarias. En España parece que no, porque la autoorganización progresista desapareció tras la muerte de Franco.

A estas alturas se le cae a uno el libro. Francamente, este parece resumirse en una consigna: que la realidad no te amargue una buena cita ni la posibilidad de epatar. Eso no es parataxia. La parataxia tiene problemas lógicos pero responde a un proceso intelectual auténtico: comunicar entre mundos incompatibles, por ejemplo, como lo hace muy bien Zizek en otros libros, entre la alta cultura y el pop. Además, la devoción a citas que no informan de nada (o que ocultan la realidad: claro que yo hablo de la realidad como un positivista vulgar) no es monopolio de Zizek, sino que aparece a menudo en discursos académicamente muy pulidos. No tiene nada que ver con la parataxia, es simple presunción escolástica, demostración de que el autor pertenece a una escuela prestigiosa. Su imperativo categórico parece ser: “Colóquese la cita y que perezca el mundo”.

¿La sociología de la filosofía se opone a la filosofía?

La última reseña de Gerardo Bolado al número colectivo dedicado por la revista Daímon a la sociología de la filosofía en España plantea, entre otras muchas cuestiones interesantes, una cuestión primordial: la de la relación de la sociología de la filosofía con el ejercicio de la filosofía. Sin ánimo de polémica, pues nula polémica cabe con una lectura honesta, rigurosa e informada, por muy crítica que sea con lo que uno hace, me gustaría señalar cómo la sociología de la filosofía sirve para un mejor ejercicio del trabajo intelectual. Recurriré a argumentos procedentes de José Ortega y Gasset, fundamentalmente, de su libro La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, libro sobre el que preparo una edición para la editorial Biblioteca Nueva.

Habitualmente, se acusa a la sociología de la filosofía de olvidar el significado de los argumentos intelectuales, obsesionándose con la reconstrucción de los marcos sociales en los que se produce la obra. Quienes defendemos esta perspectiva de trabajo, consideramos que la sociología de los productos intelectuales permite comprender mejor el significado de la filosofía y, de esa manera, utilizar mejor su riqueza semántica para conocer no sólo el mundo  de los diferentes autores, sino el mundo al que los textos se refieren. Ese mundo puede ser intelectual porque todo autor escribe sobre problemas tratados por una tradición. Pero, por supuesto, puede también referirse al mundo real, es decir, puede ayudarnos a comprender problemas científicos, políticos o estéticos que se les planteaban a los individuos en un contexto histórico concreto que puede también ser, al menos en alguna dimensión, el nuestro.

Al historiar la filosofía, desde nuestra perspectiva, se intenta apuesta por un doble movimiento. El primero, radica la filosofía en contextos intelectuales y sociales, obviamente históricos, determinados. Para decirlo con José Ortega y Gasset (La idea de principio en Leibniz, IX, 1066-1067), no solo buscamos delimitar qué piensa el autor, sino también qué es lo que “sotopiensa”, es decir, qué nos transmite sobre su experiencia social y cultural sin enunciarlo explícitamente. La recepción meramente textual de una filosofía, insistía Ortega, deviene “escolástica” pues olvida las instituciones, las experiencias vitales de las que brotaron los textos y que raramente se muestran abiertamente.

El segundo movimiento recoge también una exigencia del filósofo madrileño. El escolasticismo se incrementa cuanto más lejos estamos del autor que leemos –insistimos: sólo internamente. Cuando la filosofía recibida y la receptora se encuentran próximas en el tiempo y en el espacio social (La idea de principio en Leibniz, IX, 1072)  las experiencias vitales se transmiten mejor con los conceptos y la lectura de textos deja de ser una simple exploración semántica más o menos rigurosa. La cercanía social y temporal ayuda a comprender cómo se incardinan los conceptos y la vida y, por tanto, permite medir o no en qué medida un concepto puede resultarnos pertinente para nuestra experiencia –o, por el contrario, sirve solo para mejor comprender un tiempo y un sistema de pensamiento pretéritos.

¿Qué se trata de impedir? Evitar que la lectura y la aplicación del pensamiento, sin reconstrucción social e histórica, se convierta en una simple manipulación de términos –porque ese es el problema fundamental- donde lo que se dice que se lee acaba siendo una simple reescritura de palabras (vaciadas de sus contextos sociales y temporales) en las que se proyecta, a menudo de manera inadvertida, los propios deseos del lector.

Al comparar el contexto de una filosofía con el nuestro, suele producirse una experiencia ambivalente. Los autores se vuelven extraños y comprendemos cuánto nos separa de las preguntas que se planteaban y de las respuestas que dieron. Ahora bien, las diferencias solo aparecen sobre ciertas similitudes, en ocasiones, enormes similitudes. Las coyunturas sociales e intelectuales nunca son idénticas pero pueden contener ciertos rasgos comunes. Al historiar un texto nos encontramos en condiciones de saber en qué sus problemas son los nuestros y cuáles de sus respuestas podrían resolver también nuestros interrogantes.

 

¿Cómo historiar la filosofía?

La democracia ateniense (Madrid, Alianza, 1975) de Francisco Rodríguez Adrados, obliga a plantearse el problema de qué es un filósofo y cómo delimitarlo. Podemos pensar en una respuesta del tipo “filósofo es aquel que ayuda a comprender la tradición filosófica y actualizarla creativamente”. Pues bien, este libro da sobradas razones para considerar que quienes hacen historia de las ideas y combinación creativa de las mismas ayudan a comprender tanto la filosofía –lo que se piensa y lo que, diría Ortega, se “sotopiensa”- bastante regular. Que con esos mimbres se puedan hacer cestos teóricos valiosos ya es harina de otro costal.

Porque este grueso libro tiene un protagonista central: la sofística, en concreto, la primera sofística, aquella que constituye la teoría de la edad democrática. La segunda sofística, aquella que florece en los años de la Guerra del Peloponeso, no es idéntica a la primera, ni por su significado político ni por sus tesis filosóficas. ¿Y por qué cree el autor que conocemos mal la sofística? Simple y llanamente “por el descuido con que suelen pasar los historiadores [de la filosofía] por las fuentes literarias y filosóficas y una paralela falta de atención por parte de los historiadores de la filosofía para la relación que existe entre Filosofía e Historia política y social” (p. 165). Existe el tópico (Nicole Loraux se refiere a él en su felizmente traducida La invención de Atenas) de que no existe una teoría de la democracia ateniense y que, por tanto, más allá de la Oración fúnebre de Pericles (recogida por Tucídides), no disponemos de teoría alguna. Los demócratas actuarían y solo los oligarcas teorizaron. Rodríguez Adrados sostiene que no: Protágoras, Demócrito y Pródico son las fuentes (más su amigo Anaxágoras) del pensamiento de Pericles. En el caso de Demócrito no sabemos, reconoce el autor, si la democracia ateniense influyó en sus teorías o si sólo conoció la de su Abdera natal. La metodología del autor consiste en partir de lo evidente, algo que cuando se considera que hablar de ideas, y solo de ideas (porque hablando solo de ellas asciende en importancia el discurso de uno), tiende a pasarse por alto. Tales autores (Anaxágoras, Protágoras, pero también Damón, Hipódamo y Metón) formaban parte del círculo cotidiano de Pericles (p. 263). Existe un continuo entre la historia social y política y la de las ideas y el trabajo teórico consiste en comprender cómo se miran unas a otras; a veces, de reojo y sin querer, a veces directamente.