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martes, 27 de noviembre de 2018
jueves, 25 de octubre de 2018
Monográfico: Recepciones de la democracia antigua en Logos. Anales del Seminario de Metafísica
Vol 51 (2018): Monográfico: Recepciones de la democracia antigua
Tabla de contenidos
Monográfico
| Atenas: viaje de ida y vuelta. Introducción al monográfico Recepciones de la democracia antigua” | |
| José Luis Moreno Pestaña | 9-13 |
| “¿Es la "demokratía" semejante a la democracia? Lecturas contemporáneas de la democracia ateniense | |
| Laura Sancho Rocher | 15-33 |
| Democracia, concordia y deliberación pública en la" Política" de Aristóteles” | |
| Nuria Sánchez Madrid | 35-56 |
| Pericles, caudillo de Atenas. Escolástica y creatividad en "La democracia ateniense" (1966-1975), de Francisco Rodríguez Adrados” | |
| José Luis Bellón Aguilera | 57-79 |
| Hannah Arendt y los griegos: apuntes acerca de un malentendido | |
| Edgar Straehle | 81-98 |
| Arendt, Foucault: crítica de la filosofía política y arqueología de la acción | |
| Jordi Carmona Hurtado | 99-114 |
| La dignidad de la palabra del pueblo: la "parresía" democrática frente a Michel Foucault | |
| David Hernández Castro | 115-137 |
| Sobre la democracia antigua como problema filosófico en Foucault, Castoriadis y Rancière | |
| José Luis Moreno Pestaña | 139-156 |
| Bernard Manin lector de la democracia antigua | |||
| Francisco Manuel Carballo Rodríguez |
miércoles, 25 de abril de 2018
Intervención en el Congreso "Mayo del 68/50 años después"
Nuestro grupo impulsa y coordina una mesa dentro del Congreso "Mayo del 68/50 años después". Será el lunes 21 de mayo a las 15.30 horas en el Salón de Grados de la Facultad de Filosofía de la UCM. La moderará Francisco Carballo e intervendrán:
Nuria Sánchez Madrid (UCM). “La contribución de Eurípides a lo que hace a Grecia: un diálogo con Castoriadis en torno a la democracia imperialista de Atenas”.
Iván de los Ríos (UAM). “Democracia, filosofía y tragedia en la Grecia de Castoriadis”.
José Luis Bellón Aguilera (Universidad Masaryk, Brno). “Elites sobre la participación. Pseudo-Jenofonte, Const. Ath. I, 5”.
Philippe Urfalino (CNRS-CESPRA/EHESS). “Les Lumières grecques de Cornelius Castoriadis”
jueves, 7 de diciembre de 2017
martes, 7 de noviembre de 2017
Sorteo y democracia en Daimon, nº 72
Tabla de contenidos (acceso número completo)
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Jorge Costa Delgado
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5-6
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José Luis Moreno Pestaña
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7-21
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Sorteo y democracia
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Yves Sintomer
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25-43
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Sebastián Linares
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45-58
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Dimitri Courant
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59-79
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Liliane López-Rabatel
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81-102
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Virginie Hollard
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103-116
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Gérard Mauger
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117-124
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José Luis Bellón Aguilera
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125-140
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Francisco Vázquez García
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141-156
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Francisco Manuel Carballo Rodríguez
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157-171
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Samuel Hayat
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173-185
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Julien Talpin
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187-203
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Ramón A. Feenstra
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205-219
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Jorge Costa Delgado
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221-237
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lunes, 23 de octubre de 2017
Una intervención en Cracovia (Polonia) presentando nuestro proyecto
viernes, 29 de septiembre de 2017
Reseña de la edición del Viejo Oligarca
lunes, 1 de mayo de 2017
Manel García Sánchez reseña la edición de "El Viejo Oligarca"
Aparece en Índice Histórico Español una reseña de la edición que José Luis Bellón Aguilera preparó sobre El sistema político de los atenienses La reseña la firma Manel García Sánchez y puede accederse a ella pinchando aquí.
miércoles, 22 de febrero de 2017
El sistema político de los atenienses
El número dos de la colección Efialtes se encuentra ya disponible en Editorial Doble J
Anónimo o «Viejo Oligarca»
Edición, estudio y traducción de José Luis Bellón Aguilera/Prólogo de José Luis Moreno Pestaña
124 pp., 14 €
Efialtes nº 2. ISBN: 978-84-96875-85-2
La democracia ateniense (c. 508-322 a. n. e.) se parece a las modernas democracias representativas liberales apenas en el nombre, porque en Atenas no había partidos políticos, ni elecciones cada cuatro años. La ateniense fue un sistema de democracia directa, asamblearia, en la que se usaba la selección por sorteo de miembros de tribunales y cargos públicos, salvo los puestos especializados. El presente trabajo es básicamente un amplio estudio y traducción de un breve texto sobre la democracia directa ateniense, escrito en el momento de su apogeo alrededor del 415. La obrita, conservada casi por casualidad, tiene un doble interés: primero, como relato lleno de malentendidos y de pistas falsas de un enemigo tan indignado como inadvertidamente asombrado por la democracia directa. Segundo, y más importante, por constituir una pieza única, documental en cierto sentido por su viveza y por el materialismo de sus análisis, de la formación social ateniense en un momento sincrónico de su historia. ¿Por qué después de más de 2.500 años sigue la Atenas del poder del demos interpelando a todos aquellos que se inquietan por la realidad política y económica que les ha tocado vivir? Las páginas que forman este trabajo solo pretenden llenar una parte de la respuesta.
José Luis Bellón Aguilera es licenciado en clásicas e hispánicas por la Universidad de Granada y doctor por la Universidad de Birmingham. Actualmente es profesor titular de literatura española y teoría de la literatura en el Departamento de Románicas de la Universidad Masaryk de Brno. Sus campos de investigación incluyen la teoría, crítica y sociología de la literatura. Es miembro del Proyecto de I+D: «La recepción de la filosofía grecorromana en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad» (2015-2017). Es autor de las monografías “La mirada pijoapartesca (Lecturas de Marsé)”, Ostrava, 2009 y “Miguel Espinosa, el autor emboscado”, Granada, 2012, así como de un número considerable de artículos en revistas especializadas y de otras publicaciones.
Sobre El sistema político de los atenienses, estudio y traducción de José Luis Bellón AguileraLaura Sancho Rocher, Catedrática de Historia Antigua, Universidad de Zaragoza
Las últimas décadas del s. V a.C. en Atenas son el escenario de lo que muchos describirían hoy como una “aceleración de la Historia”. En el marco de una especie guerra mundial entre las dos grandes potencias del momento (Atenas y sus aliados frente a la Liga del Peloponeso capitaneada por Esparta) y, a la vez, entre dos sistemas políticos antitéticos (la democracia y la oligarquía), en la ciudad que se veía a sí misma como ‘maestra de Grecia’ eclosionaba la vida intelectual y cultural que era el fruto de un orden político de soberanía de todos los ciudadanos, vigente ya casi un siglo.
Seguramente con anterioridad al año 424 a.C. un autor anónimo, polemista contrario a la democracia, escribió un breve texto muy crítico con la politeía de los atenienses. José Luis Bellón ha realizado una doble traducción de la obra, acompañada de una amplia introducción a los problemas de interpretación que sigue planteando su lectura. ¿Por qué dos traducciones? Porque una de ellas tiene la voluntad de hacer llegar a los lectores que no dominan los rudimentos del griego clásico la complejidad de las valoraciones políticas y sociológicas del redactor del opúsculo. Los términos que designan a los grupos sociales y los valoran no tienen un valor unívoco ni inmutable. Quien se sirva de esta lectura ‘interactiva’ (en palabras de autor) será consciente de que una traducción desde el griego ático del s. V no consiste solo en la labor de poner en una lengua contemporánea las palabras escritas hace dos mil quinientos años, sino, mucho más, estriba en adentrarse en el mundo moral y conceptual de quienes eran los receptores contemporáneos del texto.
Pero volvamos a las primeras páginas de este estudio, puesto que el panfleto político de desconocido autor plantea un número elevado de cuestiones filológicas y de problemas historiográficos, cuya resolución ayudaría mucho a la evaluación del momento histórico. El análisis con el que Bellón Aguilera introduce sus traducciones constituye un complemento imprescindible de la lectura del tratadito. Preguntas como quién es el autor y por qué se transmitió este opúsculo entre las obras de Jenofonte; en qué fecha hemos de ubicarlo; cuál es el formato —diálogo o discurso— adoptado por el redactor; qué es lo que más disgusta de la democracia al autor; y qué vínculos hay entre democracia y arché encuentran en la introducción, si no soluciones, al menos exposiciones o desarrollos inteligentes y sugerentes. Mencionaré, un par de apuntes significativos ¿Podría ser que el pensamiento de esta obra respondiera a la posición de un personaje tan escurridizo como Alcibíades? Pensemos en un ateniense que, hallándose fuera, habla de su ciudad (“allí”) ante un auditorio (¿un solo individuo? ¿los miembros de una hetería?) de hombres que participan de ideas afines y que no entienden qué ventajas puede tener la democracia, incluso para el demos. Segundo: quien habla domina un vocabulario tradicional al que aplica, en numerosas ocasiones, un doble valor sociológico y moral. Mediante el manejo de términos sociales y políticos siempre antitéticos el redactor exhibe un maniqueísmo extraordinario que pretende falsificar la realidad heterogénea y versátil de la Atenas democrática de fines de la quinta centuria y, a la vez que reconoce tanto que muchos que no son miembros del demos apoyan la democracia como que ésta tiene pocos enemigos, sostiene que ninguno de los nobles o buenos apoya el régimen democrático.
El estudio se completa con un léxico técnico y una cronología histórica y cultural que apoyan la lectura contextualizada del panfleto antidemocrático de autor ignoto.
domingo, 2 de octubre de 2016
El sorteo en política: cómo pensarlo y cómo ponerlo en práctica. Una publicación en acceso libre
En el campo de las humanidades en general, y la filosofía en particular, no estamos habituados a la transferencia de resultados de nuestra investigación. Y, sin embargo, bastantes problemas cotidianos se desarrollan desde supuestos filosóficos inadvertido. Nos pareció que eso sucede específicamente en los problemas que tocan a la participación democrática, asunto sobre el que los grandes filósofos clásicos desarrollaron reflexiones precisas en las que se discutía cómo incentivar la participación, a partir de qué umbral un dispositivo político merecía ser llamado democrático, cuándo, pese a lo que proclama, oligárquico, dónde se fusionan dinámicas de exclusión sutiles unidas a otras de integración que impiden definir con claridad la naturaleza del mentado dispositivo.
La reflexión filosófica sobre el sorteo se encuentra bien adaptada a ese problema. Tal mecanismo -arracional como explica Oliver Dowlen en el primer ensayo de este libro- de distribución de cargos políticos había ocasionado fuertes discusiones mientras representó un rasgo distintivo de las democracias. La crisis de las democracias representativas ponen de actualidad problemas homólogos a los que ocuparon a un Aristóteles o a un Francesco Guicciardini. Desgraciadamente esa parte de sus obras suele pasar desapercibida en cierta filosofía y ciencia políticas que, preocupadísimas por las generalizaciones que dan boato discursivo a los autores, estiman en poco la discusión de los programas políticos desde los que se piensa. Como si lo segundo, sobre todo en la tradición señalada (y tal vez también en otras...), pudiera clarificarse sin lo primero.
Tras un proceso de inserción prolongada en el terreno político -en un marco que describe bien la teoría de la investigación-acción colaborativa-, Jorge Costa nos propone una reflexión sobre qué resistencias levanta el sorteo, cómo hacer para solventarlas y clarificarlas; lo hace intentando bajar a las mayores precisiones sin perder la claridad expositiva. La unión de reflexión teórica, precisión sociológica y rigor en el análisis de las políticas públicas vuelve su texto una aportación de primer orden.
Oliver Dowlen, uno de los teóricos importantes contemporáneos sobre el sorteo, nos ofrece -en traducción de José Luis Bellón- un marco teórico desde el que resulta fácil situarse en los debates sobre el sorteo de la ciencia social y la filosofía política actual. En uno y otro texto, el lector se encontrará los problemas similares a los que se plantearon en las primeras democracias porque el tiempo, en el plano del pensamiento, no transcurre con el del calendario. El trabajo de edición ha estado a cargo de Juan José Gómez Gutiérrez.
Esperamos que esta publicación, realizada dentro de un proyecto con escasísima financiación (y cuyo alcance el lector puede juzgar leyendo este blog), ayude a extender tales debates y a mejorar la comprensión de la democracia que queremos -y de por qué para ella sigue siendo necesario la filosofía y la investigación social crítica. Todo aquel que desee discutirla con nosotros nos tiene a su disposición. martes, 7 de junio de 2016
Notas de lectura sobre un texto de Jan Patočka sobre Sócrates, de José Luis Bellón Aguilera
Los sócrates enzarzados. Jan Patočka. Antonio Tovar. (Texto del blog de J. L. Bellón Aguilera.)
Patočka, Jan (1947, 1991), Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství.
Antonio Tovar, Vida de Sócrates (1947, 1952, 1966 y 1984). Revista de Occidente, Alianza Editorial.
(Notas de lectura; parte de un trabajo en curso dentro del proyecto
I+D: «La recepción de la filosofía grecorromana en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad» FFI2014-53792-R (2015-2017).)
1
Encontré este libro por casualidad, y de él me atrajo, no sólo el hecho de que apareciera por primera vez en 1947, el año que Antonio Tovar publicaba la primera edic. de su Vida de Sócrates, pero también el que su autor - del que sólo conocía su nombre - fuera un filósofo checo procedente de la fenomenología, disidente. Me preguntaba qué podría haber en común entre ellos, qué figura fantasmática imaginaban de Sócrates, cuáles eran sus objetivos teóricos, si había un conocimiento "científico", "histórico", etcétera.
Sókratés. Přednášky z antické filosofie [Sócrates. Lecciones de filosofía antigua], apareció en 1947 y fue reeditado en 1991, tras la revolución de terciopelo. Su autor, el filósofo checo Jan Patočka (1907-1977) moriría, anciano, tras un interrogatorio de la STB. Patočka expresó la intención de escribir un capítulo titulado “El complejo de Sócrates” [Sokratovský komplex] para la segunda edición de 1968. No lo realizó, pues no aparecía en la edición. ¿Se identificaba él mismo, como tantos otros tan diferentes, Diderot en 1749, Charles Maurras (fundador de Action française) en 1948, con la tragedia del anciano filósofo ateniense que bebió la cicuta? La metáfora sería acertada. ¿Identificaba el filósofo checo al Partido Comunista checo o a los bolcheviques con el tribunal ateniense? Si fue así, flaco servicio a la historia de la democracia. Porque el totalitarismo estalinista poco tiene que ver con la antigua democracia de los atenienses. Buscando respuestas me metí en el libro.
En mi lectura no encontré nada de eso. La política brilla por su ausencia, y ello cuando fue la política, probablemente, la que mató a Sócrates. Me sorprendía la total ausencia de la historia, en 1947, y me preguntaba, igual que cuando leí el libro de Tovar, «¿de dónde sacaba esta gente energía para olvidar la pesadilla de la guerra, de los campos de exterminio, de la hecatombe?»
Antes de reflexionar sobre la obra, es necesario comentarla por encima, aunque sea en unas "notas rápidas".
2
El filósofo praguense fue estudiante de Jan Kozák (1888-1974; profesor de historia de la filosofía, teólogo, algo sacerdotal e incluso político). Becario de la fundación Humboldt, acabó por conocer a Husserl y Heidegger, con los que estudiaría y en cuyos círculos conocerá a su muy amigo, Eugen Fink (1905-1975), casi de su misma edad, asistente de Husserl, luego colaborador con Heidegger en sus últimos seminarios.
El Sócrates de Patočka parece una lectura cristiana del de Alopeke, pero sin cristianismo. Se siente lo mismo que cuando se lee los profetas de la autenticidad. El praguense hace de Sócrates un santo iluminado, filosófo puro, cuyas cuestiones contienen in nuce lo que serán las preocupaciones fundamentales de la filosofía occidental: religión, moral, muerte. Más abajo desarrollaremos esto. A diferencia de Tovar, no hace del ateniense un dialéctico tradicionalista, patriota y pre-cristiano.
Patočka comienza (como Tovar) por «el problema del Sócrates objetivo» por el problema filológico: si Jenofonte o Platón; es la "cuestión socrática". Conoce las fuentes principales y reconoce que no hay solución. Un extremo intento, hiperfilológico, conduce a un escepticismo extremo - dice bien. Tras mostrar conocimiento del tema, pasa a lo que le interesa: ¿qué es lo que nos habla a nosotros, que llega hasta el presente de aquello, de Sócrates?
En primer lugar, ¿no necesitamos profundamente el símbolo-Sócrates, el símbolo humano y metafísico de la libertad? Se transmitió desde Ficino, Erasmo, la imagen de un Sócrates-Cristo, "typus salvatoris nostri". Cada siglo hace un Sócrates a su manera, y así, el renacimiento y el XVIII nos lo hacen un ilustrado. Y el ilustrado por excelencia.
Las interpretaciones de Hegel, Kierkegaard y Nietzsche le servirán de hilos conductores e el resto
del libro. Hegel (d-)escribe el conflicto Sócrates-Antígona frente al Estado: la comunidad no tiene toda la verdad, tampoco Sócrates, sino el futuro, que está entre ambos. Un conflicto parecido sigue existiendo, un conflicto entre la razón interior y exterior, entre la razón del individuo que filosofa y la razón social.
Kierkegaard (pp. 23-24) consideró la filosofía subjetiva socrática como insuficiente, si bien valoró al ateniense
como filósofo de la ironía y la dialéctica, la ironía como defensa de la «pasión ética» (etické vášně), defensa de la persona interior frente a la exterior, en básica auto-ironía.
Nietzsche lo odió, por negar la vida.
Lo fundamental que destaca Patočka es la cuestión de la moral y la formación de la persona.
En otros lugares se dedicará a cuestiones históricas: la tragedia ateniense, el pensamiento griego. Continuamente aparece la expresión "ilustración griega" (řeckém osvícenství), algo que comparte con los alemanes, con Tovar y que será un lugar común en la visión vulgarizada de la historia de la filosofía griega. Apenas habla de la democracia, y cuando lo hace (para el proceso menciona a Burckhardt) muestra un gran desconocimiento, cayendo alguna vez en el tópico de "la masa".
Lo que le interesa a Patočka son problemas filosóficos, empezando por el Protágoras.
3 Cuidado de sí y logos. Despertar el saber de la ignorancia.
La cuestión de Sócrates y su método es el problema moral (mravní problém), la necesidad del "cuidado de sí" (péče o duši) y la búsqueda de la fronésis, que es "praktická moudrost", sabiduría práctica. Su método es el dialéctico, elenktikou, el despertar del saber del no saber o el despertar del saber de la ignorancia (vědění nevědění). (Debo reconocer que esta expresión si me llegó, no sé si por recordarme al psicoanálisis, aunque hay algo de mística de la autenticidad.)
La persona sedienta de areté, de "habilidad" o "competencia" (zdatnost), sabrá que no encontrará respuestas, pero permanecerá fiel al objetivo de la búsqueda. Frente a frente con los dioses, Sócrates, símbolo de la libertad espiritual y buscador de la problematicidad, recomienda una actitud expectante ante la verdad: esta es una relación interior absolutamente, una pasión ética („etická vášeň“), la verdad está dada, solo nos acordámos de ella.
Sócrates no rechaza la mirada antropocéntrica de los sofistas, pero la desarrolla y perfecciona. Es defensor de los valores clásicos, morales y políticos, frente al relativismo e individualismo sofista y la ley del más fuerte (Trasímaco), y su búsqueda es la de una forma de vida justa. La búsqueda del bien carece de respuesta positiva, con contenido. "Conócete a ti mismo" es la consigna. Para el autoconocimiento es necesaria la confrontacón de argumentos, preguntas y respuestas, y una gran capacidad de ironía. Alcanzar la virtud (areté), el conocimiento del objetivo último, lleva a una vida inevitablemente feliz y buena.
4 Areté a blaženost (virtud y dicha).
Martha Nussbaum traducía eudaimonía como "flourishing life", la vida que florece, con sentido. "Blaženost" es beatitud, dicha, sentimiento de felicidad. "Dicha" podría ser la traducción del término que usa el filósofo de Praga. "Bienaventurados" es lo que tienta traducir.
El bien absoluto, mantiene J. Patočka, es inalcanzable, pero ello no significa que no se sepa diferenciar el bien del mal (dobré a zlé). Dado que el praguense, probablemente, escribía para muchos públicos (y que empezó a estudiar con un teólogo), el lenguaje suena ya aquí demasiado familiar a los que tuvimos una educación católica. Por eso lo deja claro: Areté no es un homenaje al sentido cristiano de la palabra, no es una vía a la ascesis, a un empobrecimiento de la vida - justamente criticado por Nietzsche. Areté es búsqueda de la plenitud de la vida, pero sin que la persona se "ahogue" en los placeres de la vida. La virtud es "habilidad" (zdatnost) de lo que llena la cosa y lo que realiza su obra propia: la virtud humana es la virtud del alma, lo que tiene capacidad de ocuparse y sopesar lo que sabe del bien y del mal, lo que responde al conjunto del sentido de la vida.
"El sentido de la vida". Como en Monty Python's The Meaning of Life (1983), ¿cómo es posible pensar en esto después de Auschwitz? Quizás precisamente. La valentía de este filósofo consistió en invocar la necesidad de una ética en los tiempos oscuros: y una ética despolitizada.
Alcanzar la areté transforma el acceso individual a la realidad, a los tres puntos nodales de la vida moral: la persona que alcanzó la virtud se relaciona de otra forma (jinak) con los dioses, con el común (obci) y con la muerte.
Piedad o religiosidad (zbožnost), justicia (spravedlnost), armonía. Del bien solo procede el bien, y si hay competencia para la justicia, es imposible llegar a dañar a nadie, porque el que sabe lo que está mal no lo comete (cuánto que discutir en algo tan aparentemente ingenuo, estando el camino al infierno lleno de tantas buenas intenciones...). Para ello, explica el filósofo checo, es importante liberarse del miedo a la muerte, para poder perseverar en el objetivo, la dicha (blaženost), cuidado del alma (starost o duši), en lo que consiste en el sentido de la vida.
5 Sócrates y la nada
No hay saber. Lo que hay es el impacto de una quemante inseguridad: el vacío. Eso es lo que se descubre. Frente a este vacío, se alza la elenktika de Sócrates. Ese vacío es la cuestión socrática: su enseñanza es preguntarse por el bien. En la nada, la persona construye su propia concepción, su búsqueda, la hace en su propia historicidad.
La existencia es, por tanto, una ironía, como el propio método del de Alopeke: la ironía como fuerza pedagógica, educadora (pedagogická, výchovná síla), distancia y revelación, rechazo y atracción, acompañamiento de la investigación: "Ironie je dialektická i sama v sobě, tím, že distancuje a odhaluje, že odpuzuje a přitahuje zároveň, nejenom tím, že doprovází elenchos".
¿Balance?
Las preocupaciones son similares a la de los "existencialismos" contemporáneos: búsqueda del sentido, creación de una ética trascendental no-kantiana, constantación de la "nada" existencial (las reflexiones sobre la "nada" socrática suenan familiares), el intento de dar solidez a la noción de "alma" en el mundo moderno tecnificado, y otros temas. Insisto en la "despolitización" de la ética (a diferencia de Sartre, o del Heidegger nazi).
Hablar después de la guerra en Centroeuropa este lenguaje: libertad, ética, bien-mal, ironía, vacío, implicaba un precio. Jan Patočka habría de sufrir en sus propio cuerpo la imposibilidad de una búsqueda del significado de libertad en condiciones de libertad. En 1948, unas elecciones, y un golpe de Estado, introdujeron en su país los últimos estertores del estalinismo. 20 años después soñaba con escribir "el complejo de Sócrates", pero no lo hizo. Leídas las "lecciones de filosofía antigua - Sócrates", no se entienden los abusos y torturas a alguien que habla del bien y del mal y del ser humano y de la nada. Si se quiere otro mundo, si "otro mundo es posible", deberá partir de la total libertad de expresión y de ideas, de la autonomía creativa, científica, filosófica.
El texto de Patočka es un apoyo más a la idea bourdeyana de que, a más autonomía, más efectos políticos. La misión del intelectual es más efectiva cuanto más desinteresada. Es, digamos (en términos kantianos que querría discutir con algún marxista), un interés desinteresado.
Porque, en el ámbito del fascismo, Tovar inventó un Sócrates cristiano y patriota, casi joseantoniano. Un Sócrates soñado en las llamas de un mundo en devastación. Lamentablemente, el nacional-catolicismo introdujo en sus aulas esas visiones, entre religiosas y nacionales, que tanto se alejan del Sócrates de Patočka, que busca a tientas en la nada el significado del bien y del mal, de la vida feliz.
viernes, 4 de septiembre de 2015
Quiénes somos y sobre qué vamos a trabajar: José Luis Bellón Aguilera
José Luis Bellón Aguilera trabajará
sobre la interpretación e investigación de la democracia griega en el
clasicismo español, centrándose en la obra del helenista Francisco Rodríguez
Adrados.
Dirección
profesional
Departamento de lenguas y literaturas románicas, Facultad de
Filosofía / Ústav románských jazyků a literatur - Filozofická fakulta / Universidad
Masaryk - Masaryková Univerzita / Gorkého 57/7 / 602 00 Brno (República Checa).
Tel. 00 420 549 49 8714. <116683@mail.muni.cz>
Trabajo actual
Profesor e investigador de historia de la literatura española y teoría
de la literatura en Masaryková
Univerzita. <http://www.muni.cz/people/116683>
Trabajos
anteriores
2005-2011: FF Universidad de Ostrava (República Checa).
2004-2005: Gymnázium TGM ve Zlíně (náměstí T. G. Masaryka 2734-9, 760 01 Zlín).
2003-2004: Profesor Asistente en el dept. de español, Univ. of Leeds (Reino
Unido).
2001-2002: Profesor asistente (Postgraduate Teaching Assistant) en el
departamento de Hispanic Studies University of Birmingham (RU).
1999-2001: College Lector, Universidad de Oxford (RU), St. Catherine’s
College y Trinity College.
Áreas de investigación:
Sociología histórica de las ideas sobre el clasicismo grecolatino.
Sociología histórica y crítica de la literatura española.
Teoría de la literatura.
Formación:
Filología clásica y filología española.
Proyectos
2011-2014: Miembro
del grupo de investigación de la Universidad de Cádiz en el proyecto I+D
FF12010-15196: Vigilancia de fronteras,
colaboración crítica y reconversión: un estudio comparado de la relación de la
filosofía con las ciencias sociales en España y Francia (1940-1990).
Publicaciones
(selección). 1 Libros
(2012) Miguel Espinosa, el autor emboscado. Granada: Comares. ISBN:
978-84-9836-829-1. 320 pp.
(2009) La mirada pijoapartesca (Lecturas de Marsé). Ostrava: Universidad
de Ostrava. Filozofická fakulta Ostravské univerzity v Ostravě. ISBN
978-80-7368-652-9. 153 pp.
2 Artículos
(2005) «Canon literario español y
novela: mecanismos de incorporación de los artefactos literarios», en Studia Romanistica (Universidad de
Ostrava (República Checa)). 2005, núm. 5: 115-132. ISBN: 80-7368-061-0.
(2007) «Todo modo:
Hechos y palabras en la poesía de la experiencia», en Bulletin of Hispanic Studies 84, 797-820. ISSN: 1475-3839.
(2007) «Bourdieu’s
Field and the Critical Minefield of the 1898 Generation», en Buffery, H., Stuart
D. & K. Hooper, K. (eds.) (2007) Reading
Iberia. Theory / History / Identity. Bern: Peter Lang Publishing Group, 43-61.
ISSN: 1661-4720, ISBN: 978-3-03911-109-1. [Capítulo
de libro]
(2009) «La novela familiar freudiana
en la literatura y el cine (notas)», en Studia
Romanistica 2009, vol. 9, núm. 1, 97-105. ISSN: 1803-6406.
(2010) «Si lo
dixiese de mío: averroísmos y ortodoxia en el Libro de buen amor». Studia
Romanistica, 10, 75-90. ISSN 1803-6406.
(2013) «Tres teorías
del conflicto intelectual: Randall Collins, Pierre Bourdieu y Harold Bloom». Romanica Silesiana, 7, 240-250. ISSN
1898-2433.
(2013) «La Historia social de la literatura española.
Recepción y polémica». Sociología histórica,
Univ. Murcia, 2, 239-261. ISSN 2255-3851.
3 Traducciones:
(2005) «Entrevista a
Terry Eagleton», en Er. Revista de
filosofía, 43-50. ISSN 0213-1668. <http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1123201>
(2011) «Entrevista a
Jan Keller», en Filosofía, política y
economía en el Laberinto, 34, 113-117. ISSN 1575-7161.
(2013) «Goffman, Erving. De cómo calmar al primo: algunos aspectos de
la adaptación al fracaso», en Sociología histórica, 2, 415-438. ISSN 2255-3851.
jueves, 3 de septiembre de 2015
José Luis Bellón sobre Athens on Trial (Princeton University Press, 1994), de Jennifer Tolbert Roberts.
Una reseña sobre el elitismo conservador antiateniense que, para gran desgracia, llegó hasta los jacobinos. ¿Habría existido el bolchevismo, con los rasgos que se le conocen, sin la idealización revolucionaria de la cultura espartana, de la que la cultura comunista fue en parte una copia (y lo sigue siendo: cultura comunista y sucedáneos)? ¿Qué hubiera pasado si el modelo hubieran sido los Cordeliers, proatenienses ellos y de cuyas filas surgió una constitución revolucionaria y republicana con sorteo y rotación? En próximas entradas del blog de nuestro I+D.
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Se trata de un libro complejo, de larga elaboración, lleno de ideas; lo que aquí expongo es un breve resumen con algunos apuntes, consciente de que hay mucho, en esta obra, para reflexionar. Jennifer Tolbert Roberts expone cómo la democracia ateniense, el «esperanto moral de las democracias occidentales», ha sido valorada, moralizada y juzgada en la historiografía occidental desde el origen de la teoría política; demuestra la compleja relación de amor y odio, fascinación y rechazo, que historiadores, filósofos y políticos de las democracias occidentales mantuvieron y mantienen frente a su supuesto predecesor, la Atenas democrática.
La historia de esas relaciones es problemática. La teoría política escrita (expresión que significa lit. “mirar la polis desde fuera”) fue antidemocrática desde sus inicios, desde Platón, y empeñada endemostrar que la democracia se transforma en ochlocracia (o “poder-dominio, de la masa (ochlos)). Para el historiador Jenofonte, los pobres no son material político, deben ser excluidos de las tomas de decisión.
Hubo otra tradición alternativa (un ej. aunque tardío, Elio Aristides y su Panatenaico), pero en la modernidad se desarrolló la hostil. Por otro lado, los textos que conservamos, pertenecen en su mayoría a la tradición anti-democrática, si bien no puede olvidarse cuánto se ha perdido. (La autora nos recuerda que tenemos un puzzle al que le faltan demasiadas piezas, así que es difícil construir un relato cerrado y único, una verdad total.)
En los capítulos finales de su obra, Jennifer Tolbert nos explicará que el principal problema de las representaciones o reconstrucciones de la Atenas democrática, tanto especializadas como de tipo divulgativo o periodístico, es que han solido ser elaboradas por personas que creían ser una élite. Es cierto que desde el siglo XX afluyen críticos e historiadores que no sólo son blancos eurocéntricos (anglosajones o germánicos o gálicos) o simplemente hombres europeos más o menos conservadores. Ello no implica una mejor valoración de la democracia directa y asamblearia de Atenas, porque también hay una tradición anti-ateniense formada por cohortes de marxistas, feministas y post-coloniales que reprochan a Atenas los esclavos y la situación de la mujer (algo parecido, opino, como reprochar al sistema formal de las democracias representativas de tipo occidental la existencia de los sweatshops) así como el imperio.
Una mejor valoración del sistema ateniense ha procedido y procede de la profesionalización de la historiografía y de la filosofía de la historia. Jennifer T. Roberts distingue entre los estudios serios, fríos, distanciados y especializados del mundo académico, y los escritos ensayísticos, divulgativos, e incluso periodísticos. Estos, e incluso bien entrado el siglo XX y todavía hoy, han tendido a usar el ejemplo moral del tipo: Atenas la Francia revolucionaria o el poder bolchevique, o Atenas es Estados Unidos y la Rusia soviética es Esparta. Los trabajos que exigen más paciencia, reflexión y distancia, es decir los universitarios, no prescindieron de la manía del ejemplo y la analogía fácil hasta el siglo XX, y a veces pueden aparecer (algo a lo que tienen sobre todo algunos productos de los departamentos de ciencias políticas norteamericanas, por ejemplo el libro, por otra parte bastante bueno, de John Zumbrunnen, Silence and Democracy: Athenian Politics inThucydides' History (Pennsylvania State University Press, 2008)). El resultado de esta distancia, de una concentración del campo sobre sus propios objetos, es una mayor valoración de la democracia ateniense
Toda la obra se reúne en torno a unos capítulos iniciales y los capítulos finales que resume lo que va a decir, dando vueltas en torno al mito de Atenas como una mariposa nocturna en torno a la luna (o si se prefiere una metáfora menos respetuosa, como un tiovivo cuyo eje central es un extraño tótem). Hay algo de desorganización, desparramamiento de contenidos (es un libro voluminoso), y descolocación de mucho material: Jennifer procede por amplificación de lo que ha ido diciendo antes. Entiendo que es difícil dar tanta información en tan pocas páginas y en tan poco tiempo. Por otro lado, el estudio se centra en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos. Poco o casi nada se explica sobre los demás países… Pero entiendo y comprendo que no se puede saber de todo.
Y otra cuestión: ¿Qué sentido tiene la historia intelectual sino se la conecta con la historia de la educación y con la historia de la presencia de las ideas de los conflictos sociales? Creo que es una pregunta fuera de lugar en lo que se refiere al libro que tratamos, porque éste es una historia de la historia o una historia de la historiografía, a medio camino entre la relativización y la construcción del relato, pero dando una idea de los debates principales, como si fueran la punta del iceberg. Cierto es, sin duda, que un estudio de qué se enseñaba en colegios de primaria y secundaria al respecto sería productivo, pues es en esas edades que algunas “consignas” y “frases” se fijan para siempre en el cerebro. (No se olvide, por otro lado, que Jennifer T. R. se considera parte de un proyecto de educación democrática, junto con J. Ober y Euben, ellos mismos buenos historiadores de Atenas del tipo “liberal”.)
El relato que constituye Jennifer es coherente, jamesoniano en su fondo pero con matices importantes, ya que es, afortunadamente, algo más relativista. Sé que el adverbio "afortunadamente" podría provocar en mis amigos marxistas una sonrisilla sardónica, pero si se ven las dos citas del inconsciente político que discute la autora al final de su obra, se comprenderá: el inconsciente político de Jameson, en el 2015, pertenece a otra época. No sé, de todas maneras, si se trata de hablar de representaciones, de inconsciente ideológico o de inconsciente político. Creo que las tres denominaciones o explicaciones valen para tratar de comprender lo que Jennifer ha intentado en su libro. Y tiene la astucia o la prudencia de no responder una cuestión: ¿qué sentido tiene estudiar la historia de Atenas hoy si ejemplificar es incurrir en anacronismos? ¿Se relaciona la insistencia de los que creen que Atenas es un paradigma importante en la educación occidental con los recientes ataques que los estudios clásicos vienen recibiendo desde hace algunos años, es decir, que algunas personas protegen su salario y su profesión? Jennifer T. Roberts adopta una posición intermedia, decantándose finalmente por la importancia de las humanidades.
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Después de la introducción (en la que prácticamente se resume la obra, algo que vuelve a suceder en el epílogo), la autora se centra en el mundo antiguo en los primeros capítulos.
Como todas las aristocracias, la de Grecia también se creía especial, elegida. En su construcción de la imagen de sociedad es importante la palabra clase, que la democracia quiere negar. Teognis, Solón, Tucídides, Aristóteles, el texto de Pseudo-Jenofonte… todos contra la democracia, según la autora, desde posiciones más o menos moderadas, más o menos oscuras. Por ejemplo, Tucídides no está claro: quizá un oligarca moderado, no se sabe, nunca deja clara su posición. (Luego pasa al discurso de Alcibíades en Esparta; y después al moderado Terámenes y al golpista oligárquico Critias.) Estas páginas de la obra son ricas, pero quizás no añaden demasiado conocimiento a lo sabido, aunque la síntesis-comentario tiene relámpagos de brillantez. Algo más interesantes son las descripciones de la influencia de Elio Aristides en Bruni y en la existencia en Florencia y Venecia de sistemas que se espejeaban en Atenas; siempre se reprochará de ambas la inestabilidad y conflicto civil, pero algo quedará en el imaginario democrático.
El cap. 4 de esta primera parte empieza con Popper sobre Sócrates, y la autora deja caer el antidemocratismo del filósofo de Alopeke. Su talla filosófica (la de Sócrates) hace que muchos libros sobre él sean también posicionamientos sobre la democracia (ver página 74). La posición antidemocrática de Platón es más o menos clara, con toda la complejidad que se quiera encontrar, sobre todo el ridículo pasaje (recuerda el comentario del Viejo Oligarca) sobre la arrogancia de los animales en la democracia.
Por otro lado, La tradición antidemocrática ha incorporado los ataques de Platón como si fueran ataques a Atenas, ignorando sus ataques a la oligarquía. La visión de Platón además, no ofrece paralelos históricos. No es Tucídides. Platón además está obsesionado por las metamorfosis y los cambios, está obsesionado por encontrar una posición estática (paradójicamente, por mucho que en la antigüedad se quejaran los autores que conservamos, la realidad era que el régimen democrático era estable). Hay peculiaridades psicológicas y también una tradición intelectual detrás pero también (84) enormes prejuicios de clase y desprecio del trabajo manual (como en Aristóteles). Una aristocracia de la tierra enfrentada a una nueva aristocracia del comercio de la riqueza (87). Ni Platón ni Aristóteles dan ejemplos históricos, fallan al mostrar qué otra constitución habría funcionado; sus posiciones, además, ganarían fuerza con el tiempo desaparecida ya la democracia.
«Jugar con el pasado» (parte II, cap. 5).
En Roma había una actitud hacia lo heleno ambigua: se sentían moralmente superiores, pero se educaban en griego. En el imperio, en la segunda sofística (siglo II de nuestra era) aparece un texto escrito en griego (lengua de cultura) que va a ser más o menos olvidado, pero que en el Renacimiento tuvo un cierto eco: es el Panatenaico del orador Elio Aristides, al que hay que contar también el ataque a Platón en su “En defensa de los cuatro”.
En el renacimiento y en el siglo XVIII el que triunfa es Plutarco, del que nos quedan casi todas las obras. Por qué él y no otros, a saber, pero quizá por su moralismo, su creencia en la grandeza del autócrata ilustrado, por su síntesis de lo griego y romano. También su imagen de la plebe como algo irracional e irrazonable. A Plutarco hay que aprender a leerlo: localizar las fuentes que usa, que son muchas y bucear entre sus dudas y titubeos. Lo que Plutarco intenta con la democracia ateniense es trasponer la República romana, sus valores cívicos, ética, y solidez moral… y sus oligarquías.
Jennifer T. R. da un salto de la antigüedad al Renacimiento, saltándose la edad media. En el Renacimiento, la historia es la de Florencia y Atenas, y Bruni. La indefinición de la palabra como libertad es combustible para el fuego de las pasiones (122). Venecia sería considerada una oligarquía, pero es comparada a lo mejor de la antigüedad.
Realmente todos, entre ellos Maquiavelo, admiran a Esparta. La tendencia es a tratar más la historia romana, y hay algo de desconocimiento de la historia griega. El uso de ambas sin embargo es anecdótico. Buscando lecciones políticas. Hay mucha ignorancia y analogías fáciles y más tapicería de conocimiento de causa. No se valora la democracia sino Atenas y sus fracasos.
En la Era de las revoluciones, estudia la autora América y los padres fundadores y su visión de la antigüedad. Pero la sensación general de todos estos pasajes es que, como explica la autora, se mira más al futuro que al pasado.
Alrededor del siglo XVIII, los franceses se vieron en Roma y en Esparta, salvo algún caso como Voltaire. Los héroes revolucionarios, mártires o verdugos, se ven en Foción y Sócrates.
Inglaterra siempre fue hostil, sólo hasta que los victorianos vieron en apenas un espejo de sí mismos.
Los padres americanos fundadores tenían una visión fundamentalmente negativa y también los alemanes, a pesar de ser los reyes de la filología durante mucho tiempo.
Prácticamente, la antipatía hacia Atenas se relaciona con un sentimiento anti-plebeyo, elitista, que ve en la “masa” un ente ciego e irracional, caprichoso, que recuerda a la frase de un personaje mafioso de El Padrino 3 de Coppola que espeta: “Quien confía en el pueblo construye sobre fango”, antes de ser asesinado en los pasillos del Vaticano. Al carácter voluble y caprichoso de la “plebe” se debe la inestabilidad de la democracia. (¿Inestabilidad? No suele mencionarse que la democracia sobrevivió más de doscientos años, con tres guerras totales: las invasiones persas, la del Peloponeso y la conquista de Macedonia.) (Estos reproches ilógicos, como que el fracaso de la democracia se debió a que la democracia era un fracaso, como si las derrotas militares se debieran al sistema…)
Paradójicamente, a pesar de la posterior visión conservadora de Burckhardt, Wilamowitz y Meyer, a los filósofos alemanes (Herder, Schiller, Hegel) y a Holderlin les corresponde el haber percibido una relación entre los logros culturales atenienses y su sistema político. Pero la posición alemana será fundamentalmente estética, ya desde el principio con Winckelmann (1755) y la heleno-manía (cap. 10).
Los cambios interesantes en materia política comienzan alrededor de 1846 con la publicación de la historia de Grecia a cargo de George Grote, lo que va dar paso al nacimiento de una tradición pro ateniense, más o menos entusiasta de la democracia de tipo ateniense. Grote, un banquero que no pudo dedicarse a universitario, tenía ideas liberales, era amigo de John Stuart Mill. Con él se inicia una línea de pensamiento histórico en la que aparecen luego Finley, Josiah Ober, y por otros derroteros Arendt y Castoriadis. (Es curioso, pero el hecho es que en Athens on Trial, un libro de historiografía sobre la historiografía de la Atenas democrática, no aparece nada sobre Arendt y Castoriadis, y en el caso del marxista Ste Croix, apenas un par de líneas sobre la magnitud de su obra: cierto que se trata de filósofos, pero lo de Ste Croix extraña, como que a Luciano Canfora lo cite una vez y en nota.)
Pero la nueva postura pro ateniense de Grote tiene más agujeros que un colador, más que nada por la cuestión de las mujeres y los esclavos, que son las dos cuestiones en torno a las cuales giran las descalificaciones o aprobaciones de los demócratas atenienses.
Esparta es vista, cada vez más, con antipatía. Un gran contraste con los sueños de Robespierre y los revolucionarios franceses… serán los nazis los que inviten a la juventud alemana a vivir como espartanos y a morir como ellos, como en el epitafio de Simónides a los caídos en las Termópilas: los que murieron con mucho honor y poca utilidad, según E. Aristides en el Panatenaico. Hegel y sus sueños de idealidad en cierto modo prefiguran los de Marx, y de fondo la época de Pericles (un pasado donde el hombre no estaba fragmentado). Pero Hegel coincide con Benjamin Constant, en que los tiempos modernos son muy diferentes.
En Inglaterra la tradición positiva creada por el libro de G. Grote, como ya se explicó, se prolonga hasta el siglo XX, pero Atenas recibe nuevos ataques por parte de los marxistas y feministas, entre otros. Se trata de interpretaciones holísticas, que condenan la esclavitud, la situación de la mujer y el imperio, llegando a concebir Atenas como un “club” de hombres políticos (no muy lejos de la tradición conservadora de lo que Ellen Wood llama “el mito de la multitud desocupada”.)
A partir de la segunda mitad del siglo XX, se puede decir que hay dos campos: uno procedente de la tradición pro ateniense aunque muy modificado por la especialización académica, y otro procedente de la escuela del filósofo Leo Strauss, de alguna manera recuperador de Platón y Aristóteles. En los últimos años (mientras Jennifer T. Roberts escribía), hay una vuelta de los debates sobre Atenas, que coinciden con ataques a la pertinencia de los estudios clásicos. En las dos líneas trazadas, puede haber -sugiere la autora - un intento por parte de los estudios clásicos de legitimar su existencia.
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La democracia ateniense es una anomalía histórica: esta es la opinión de quien esto escribe, pero parece coincidir en parte con la autora de Athens on Trial, que habla, en la última página (315) de “extraordinarily vibrant civilization and a surprisingly bold experiment in government”. Un “experimento valiente”: dejo una pregunta en el aire: ¿Por qué “experimento”?
Una anomalía porque en los apenas tres mil años de historia occidental, y apenas 200 de democracia representativa, la historia ha sido, en general, la de las oligarquías, dictaduras, totalitarismos, o votar cada cuatro años en sistemas tendencialmente bipartidistas con líderes caristmáticos. Pero no es este el lugar de continuar esta discusión.
Una anomalía porque en los apenas tres mil años de historia occidental, y apenas 200 de democracia representativa, la historia ha sido, en general, la de las oligarquías, dictaduras, totalitarismos, o votar cada cuatro años en sistemas tendencialmente bipartidistas con líderes caristmáticos. Pero no es este el lugar de continuar esta discusión.
No hay respuestas para todo, porque todas las preguntas posibles no han sido planteadas. No se trata solo de las reglas y el campo de juego en el que se pueden formular qué interrogantes. A lo mejor un día aparecen más obras escritas (papiros, códices, más historiadores, testimonios), nuevos descubrimientos arqueológicos no solo epigráficos… que nos saquen del círculo de datos alrededor de los cuales pensamos.
¿Un ejemplo? No, dos. La aparición en el siglo XIX de la llamada Constitución de los atenienses(atribuida a Aristóteles y titulada mal, porque los atenienses no tenían constitución), y la conservación milagrosa, entre los papeles del historiador filoespartano Jenofonte del pequeño texto de apenas 20 páginas titulado “Sobre el sistema político de los atenienses”, escrito, con toda probabilidad, por un oligarca, y que constantemente repite: «Con relación al sistema político de los atenienses, no apruebo la forma de organización [tropôn], pero una vez que se decidieron por el poder del pueblo [dêmokrateîsthai], parecen salvaguardar bien la democracia empleando los medios [toutô tô tropô] que yo he descrito» (3, 1).
No es la primera vez que a la hora de terminar un texto me acuerdo del Viejo Oligarca, como lo llamaba Gilbert Murray. Quizás porque las preguntas que ese tipo se planteaba, en su hostilidad a la democracia, son parecidas a las que nos seguimos planteando nosotros casi tres mil años después. Nosotros, que vivimos en un sistema de democracia representativa, semi-oligárquico.
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