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viernes, 10 de junio de 2016

Sobre el sorteo y las instituciones culturales: lecciones del sistema ateniense


Algunos amigos y amigas me preguntan sobre el sorteo y la cultura. Al respecto creo que el mundo antiguo puede enseñarnos algo. En concreto, las lecciones filosóficas que pueden extraerse de cómo se formaban los jurados de las tragedias. Recordemos que un fondo estatal permitía a los ciudadanos asistir a los concursos, uno de los grandes rituales políticos de integración cultural. 
Si yo entiendo bien el sistema (como siempre, bienvenido sea el especialista que me corrija), previamente existe una designación y posteriormente se produce un doble sorteo. Por un  lado, se asignan los actores a cada poeta, lo cual se asemeja a un sorteo de los recursos públicos disponibles. ¿El objeto? Interpreto que evitar las ventajas en el uso de los recursos públicos. En nuestro tiempo esto contrastaría con la enorme tendencia al Principio de Mateo en cultura: darás más al que más tiene. O, más prosaicamente, a permitir que las redes de contactos acumulen las subvenciones.
En segundo lugar, se sortea previamente a partir de un censo previo, propuesto por las tribus. ¿Cómo operaba esa cualificación de las tribus (que eran, no lo olvidemos, distritos políticos)? No lo sabemos. Cabe interpretar, a no ser que mi información sea mala, que el sorteo sin discriminación no se considera correcto y que debe haber cierta competencia previa. Entre esos votos, como si se temiese una distorsión en el jurado, se sortean de nuevo aquellos que valdrán. 
Entre nosotros, el ejemplo podría inspirar cámaras de cultura sorteadas a partir de un censo previo de las personas competentes. ¿Quién podría participar en el Patronato de un Museo (por ejemplo, el Reina Sofía)? Tras discusión pública de las cualidades, no veo qué podría impedir el sorteo sin desmejorar las competencias de los implicados. ¿Por qué razón? Para evitar el clientelismo. 
Esta unión de sorteo con elección (que tiene puntos en común con el sistema de sorteo en la Florencia republicana: allí se sorteaba a partir de un voto previo) permitiría encarnar una de las contribuciones más importantes del sorteo a la cultura liberal y republicana: la  creación de un espacio público libre de manejos de facción. En la configuración del mismo se reconoce la existencia de expertos; se cuida únicamente de que no los designen redes oligárquicas, las cuales no son precisamente fiables para seleccionar a los mejores.
Liliane López-Rabatel, tras leer esta lo dicho anteriormente, aclara lo siguiente. Me parece muy importante todo cuanto dice (sobre el voto, sobre el complejo equilibrio entre personas autodesignadas y sorteadas) y particularmente la puntualización acerca de cómo se financiaban los coros. La liturgia, un impuesto con el que la polis conminaba a los ricos a mostrar su patriotismo, formaba parte de un modo de atrapar los recursos de los pudientes sin quitarles el honor de celebrar su liberalidad y de competir entre ellos por hacer… aquello a lo que se les obligaba. Arthur Rosenberg explicaba así el particular modelo fiscal de la democracia: el pueblo ateniense exprime la vaca de los ricos, pero sin expropiarla…
Según lo que nos dejan saber las fuentes, que como siempre, son escasas, y según lo que entiendo yo. Una cosita más: el censo previo se hacía bajo el control del Consejo y con los choregoi, cuyo cargo era la financiación de un coro para un concurso (dejando de lado a los poetas, los actores y los auletas que los financiaba el Estado). Eran de los más ricos y elegidos por el arconte o los miembros de su tribu, no se sabe según qué criterios pero probablemente en este caso serían importantes los recursos de los mismos para organizar el concurso con el fasto necesario para conseguir la corona. Dado que algunos como Temístocles, Nicias, Andócides y Platón fueron designados como choregoi cabe suponer que la competencia no sólo era financiera sino política, a no ser que fuesen las dos íntimamente unidas. Un obrero a finales del siglo V cobraba una dracma por día. El coste de este tipo de liturgia podía alcanzar 2.000 dracmas. Esta contribución del choregos, que debía parecer voluntaria mantendría en el seno de la élite ateniense una competición honorífica que le proporcionaba un prestigio seguramente ventajoso a la hora de votos populares en la asamblea. Se supone que el Consejo, cuyos miembros eran sorteados, ejercían un contrapoder cuando los choregoi proponían su lista de jurados entre los cuales se sorteaba uno por tribu el día del concurso.
Así que el sorteo sin discriminación no vale pero tampoco vale la discriminación sin sorteo. Por eso se sorteaba uno de cada dos votos al final del concurso. ¿Por qué uno de cada dos? La razón, creo, es matemática. Es la única manera, entre 10 votos, de conseguir un número impar de votos que pueda valer.
Al final, en cuanto a los concursos, no sé si la discriminación previa se hace sólo acerca de la competencia cultural…
Tu idea de cámaras de cultura sorteadas a partir de un censo previo de personas competentes me parece buena ya que siempre se le opone al sistema del sorteo el argumento de la falta de competencia de los sorteados. Un término medio interesante…



martes, 7 de junio de 2016

Notas de lectura sobre un texto de Jan Patočka sobre Sócrates, de José Luis Bellón Aguilera

Los sócrates enzarzados. Jan Patočka. Antonio Tovar. (Texto del blog de J. L. Bellón Aguilera.)


Patočka, Jan (1947, 1991), Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství
Antonio Tovar, Vida de Sócrates (1947, 1952, 1966 y 1984). Revista de Occidente, Alianza Editorial.



(Notas de lectura; parte de un trabajo en curso dentro del proyecto
 I+D: «La recepción de la filosofía grecorromana en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad» FFI2014-53792-R (2015-2017).) 

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Encontré este libro por casualidad, y de él me atrajo, no sólo el hecho de que apareciera por primera vez en 1947, el año que Antonio Tovar publicaba la primera edic. de su Vida de Sócrates, pero también el que su autor - del que sólo conocía su nombre - fuera un filósofo checo procedente de la fenomenología, disidente. Me preguntaba qué podría haber en común entre ellos, qué figura fantasmática imaginaban de Sócrates, cuáles eran sus objetivos teóricos, si había un conocimiento "científico", "histórico", etcétera.

Sókratés. Přednášky z antické filosofie [Sócrates. Lecciones de filosofía antigua], apareció en 1947 y fue reeditado en 1991, tras la revolución de terciopelo. Su autor, el filósofo checo Jan Patočka (1907-1977) moriría, anciano, tras un interrogatorio de la STB. Patočka expresó la intención de escribir un capítulo titulado “El complejo de Sócrates” [Sokratovský komplex] para la segunda edición de 1968. No lo realizó, pues no aparecía en la edición. ¿Se identificaba él mismo, como tantos otros tan diferentes, Diderot en 1749, Charles Maurras (fundador de Action française) en 1948, con la tragedia del anciano filósofo ateniense que bebió la cicuta? La metáfora sería acertada. ¿Identificaba el filósofo checo al Partido Comunista checo o a los bolcheviques con el tribunal ateniense? Si fue así, flaco servicio a la historia de la democracia. Porque el totalitarismo estalinista poco tiene que ver con la antigua democracia de los atenienses. Buscando respuestas me metí en el libro.

En mi lectura no encontré nada de eso. La política brilla por su ausencia, y ello cuando fue la política, probablemente, la que mató a Sócrates. Me sorprendía la total ausencia de la historia, en 1947, y me preguntaba, igual que cuando leí el libro de Tovar, «¿de dónde sacaba esta gente energía para olvidar la pesadilla de la guerra, de los campos de exterminio, de la hecatombe?»

Antes de reflexionar sobre la obra, es necesario comentarla por encima, aunque sea en unas "notas rápidas".

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El filósofo praguense fue estudiante de Jan Kozák (1888-1974; profesor de historia de la filosofía, teólogo, algo sacerdotal e incluso político). Becario de la fundación Humboldt, acabó por conocer a Husserl y Heidegger, con los que estudiaría y en cuyos círculos conocerá a su muy amigo, Eugen Fink (1905-1975), casi de su misma edad, asistente de Husserl, luego colaborador con Heidegger en sus últimos seminarios.

El Sócrates de Patočka parece una lectura cristiana del de Alopeke, pero sin cristianismo. Se siente lo mismo que cuando se lee los profetas de la autenticidad. El praguense hace de Sócrates un santo iluminado, filosófo puro, cuyas cuestiones contienen in nuce lo que serán las preocupaciones fundamentales de la filosofía occidental: religión, moral, muerte. Más abajo desarrollaremos esto. A diferencia de Tovar, no hace del ateniense un dialéctico tradicionalista, patriota y pre-cristiano.

Patočka  comienza (como Tovar) por «el problema del Sócrates objetivo» por el problema filológico: si Jenofonte o Platón; es la "cuestión socrática". Conoce las fuentes principales y reconoce que  no hay solución. Un extremo intento, hiperfilológico, conduce a un escepticismo extremo - dice bien. Tras mostrar conocimiento del tema, pasa a  lo que le interesa: ¿qué es lo que nos habla a nosotros, que llega hasta el presente de aquello, de Sócrates?

En primer lugar, ¿no necesitamos profundamente el símbolo-Sócrates, el símbolo humano y metafísico de la libertad? Se transmitió desde Ficino, Erasmo, la imagen de un Sócrates-Cristo, "typus salvatoris nostri". Cada siglo hace un Sócrates a su manera, y así, el renacimiento y el XVIII nos lo hacen un ilustrado. Y el ilustrado por excelencia.
Las interpretaciones de Hegel, Kierkegaard y Nietzsche le servirán de hilos conductores e el resto
del libro. Hegel (d-)escribe el conflicto Sócrates-Antígona frente al Estado: la comunidad no tiene toda la verdad, tampoco Sócrates, sino el futuro, que está entre ambos. Un conflicto parecido sigue existiendo, un conflicto entre la razón interior y exterior, entre la razón del individuo que filosofa y la razón social.
Kierkegaard  (pp. 23-24) consideró la filosofía subjetiva socrática como insuficiente, si bien valoró al ateniense
como filósofo de la ironía y la dialéctica, la ironía como defensa de la «pasión ética» (etické vášně), defensa de la persona interior frente a la exterior, en básica auto-ironía.
Nietzsche lo odió, por negar la vida.

Lo fundamental que destaca Patočka es la cuestión de la moral y la formación de la persona.

En otros lugares se dedica a cuestiones históricas: la tragedia ateniense, el pensamiento griego. Continuamente aparece la expresión "ilustración griega" (řeckém osvícenství), algo que comparte con los alemanes, con Tovar y que será un lugar común en la visión vulgarizada de la historia de la filosofía griega. Apenas habla de la democracia, y cuando lo hace  (para el proceso menciona a Burckhardt) muestra un gran desconocimiento, cayendo alguna vez en el tópico de "la masa".

Lo que le interesa a Patočka son problemas filosóficos, empezando por el Protágoras.

3 Cuidado de sí y logos. Despertar el saber de la ignorancia.

La cuestión de Sócrates y su método es el problema moral (mravní problém), la necesidad del "cuidado de sí"  (péče o duši) y la búsqueda de la  fronésis, que es "praktická moudrost", sabiduría práctica. Su método es el dialéctico, elenktikou, el despertar del saber del no saber  o el despertar del saber de la ignorancia (vědění  nevědění). (Debo reconocer que esta expresión si me llegó, no sé si por recordarme al psicoanálisis, aunque hay algo de mística de la autenticidad.)

La persona sedienta de areté, de "habilidad" o "competencia" (zdatnost), sabrá que no encontrará respuestas, pero permanecerá fiel al objetivo de la búsqueda.  Frente a frente con los dioses, Sócrates, símbolo de la libertad espiritual y buscador de la problematicidad, recomienda una actitud expectante ante la verdad: esta es una relación interior absolutamente, una pasión ética („etická vášeň“), la verdad está dada, solo nos acordámos de ella.

Sócrates no rechaza la mirada antropocéntrica de los sofistas, pero la desarrolla y perfecciona. Es defensor de los valores clásicos, morales y políticos, frente al relativismo e individualismo sofista y la ley del más fuerte (Trasímaco), y su búsqueda es la de una forma de vida justa. La búsqueda del bien carece de respuesta positiva, con contenido. "Conócete a ti mismo" es la consigna. Para el autoconocimiento es necesaria la confrontacón de argumentos, preguntas y respuestas, y una gran capacidad de ironía. Alcanzar la virtud (areté), el conocimiento del objetivo último, lleva a una vida inevitablemente feliz y buena. 


4 Areté a blaženost (virtud y dicha).

Martha Nussbaum traducía eudaimonía como "flourishing life", la vida que florece, con sentido.  "Blaženost" es beatitud, dicha, sentimiento de felicidad. "Dicha" podría ser la traducción del término que usa el filósofo de Praga. "Bienaventurados" es lo que tienta  traducir.

El bien absoluto, mantiene J. Patočka, es inalcanzable, pero ello no significa que no se sepa diferenciar el bien del mal  (dobré a zlé). Dado que el praguense, probablemente, escribía para muchos públicos (y que empezó a estudiar con un teólogo), el lenguaje suena ya aquí demasiado familiar a los que tuvimos una educación católica. Por eso lo deja claro: Areté no es un homenaje al sentido cristiano de la palabra, no es una vía a la ascesis, a un empobrecimiento de la vida - justamente criticado por Nietzsche. Areté es búsqueda de la plenitud de la vida, pero sin que la persona se "ahogue" en los placeres de la vida. La virtud es "habilidad" (zdatnost) de lo que llena la cosa y lo que realiza su obra propia: la virtud humana es la virtud del alma, lo que tiene capacidad de ocuparse y sopesar lo que sabe del bien y del mal, lo que responde al conjunto del sentido de la vida.

"El sentido de la vida". Como en Monty Python's The Meaning of Life (1983), ¿cómo es posible pensar en esto después de Auschwitz? Quizás precisamente. La valentía de este filósofo consistió en invocar la necesidad de una ética en los tiempos oscuros: y una ética despolitizada.

Alcanzar la areté transforma el acceso individual a la realidad, a  los tres puntos nodales de la vida moral: la persona que alcanzó la virtud se relaciona de otra forma (jinak) con los dioses, con el común (obci) y con la muerte.

Piedad o religiosidad (zbožnost), justicia (spravedlnost), armonía. Del bien solo procede el bien, y si hay competencia para la justicia, es imposible llegar a dañar a nadie, porque el que sabe lo que está mal no lo comete (cuánto que discutir en algo tan aparentemente ingenuo, estando el camino al infierno lleno de tantas buenas intenciones...). Para ello, explica el filósofo checo, es importante liberarse del miedo a la muerte, para poder perseverar en el objetivo, la dicha (blaženost), cuidado del alma (starost o duši), en lo que consiste en el sentido de la vida.

5 Sócrates y la nada

No hay saber. Lo que hay es el impacto de una quemante inseguridad: el vacío. Eso es lo que se descubre. Frente a este vacío, se alza la elenktika  de Sócrates. Ese vacío es la cuestión socrática: su enseñanza es preguntarse por el bien. En la nada, la persona construye su propia concepción, su búsqueda, la hace en su propia historicidad.

La existencia es, por tanto, una ironía, como el propio método del de Alopeke: la ironía como fuerza pedagógica, educadora (pedagogická, výchovná síla),  distancia y revelación, rechazo y atracción, acompañamiento de la investigación: "Ironie je dialektická i sama v sobě, tím, že distancuje a odhaluje, že odpuzuje a přitahuje zároveň, nejenom tím, že doprovází elenchos".


¿Balance?
Las preocupaciones son similares a la de los "existencialismos" contemporáneos: búsqueda del sentido, creación de una ética trascendental no-kantiana, constantación de la "nada" existencial (las reflexiones sobre la "nada" socrática suenan familiares), el intento de dar solidez a la noción de "alma" en el mundo moderno tecnificado, y otros temas. Insisto en la "despolitización" de la ética (a diferencia de Sartre, o del Heidegger nazi).

Hablar después de la guerra en Centroeuropa este lenguaje: libertad, ética, bien-mal, ironía, vacío,  implicaba un precio. Jan Patočka habría de sufrir en sus propio cuerpo la imposibilidad de una búsqueda del significado de libertad en condiciones de libertad. En 1948, unas elecciones, y un golpe de Estado, introdujeron en su país los últimos estertores del estalinismo. 20 años después soñaba con escribir "el complejo de Sócrates", pero no lo hizo. Leídas las "lecciones de filosofía antigua - Sócrates", no se entienden los abusos y torturas a alguien que habla del bien y del mal y del ser humano y de la nada. Si se quiere otro mundo, si "otro mundo es posible", deberá partir de la total libertad de expresión y de ideas, de la autonomía creativa, científica, filosófica.

El texto de Patočka es un apoyo más a la idea bourdeyana de que, a más autonomía, más efectos políticos. La misión del intelectual es más efectiva cuanto más desinteresada. Es, digamos (en términos kantianos que querría discutir con algún marxista), un interés desinteresado.


Porque, en el ámbito del fascismo, Tovar inventó un Sócrates cristiano y patriota, casi joseantoniano. Un Sócrates soñado en las llamas de un mundo en devastación. Lamentablemente, el nacional-catolicismo introdujo en sus aulas esas visiones, entre religiosas y nacionales, que tanto se alejan del Sócrates de Patočka, que busca a tientas en la nada el significado del bien y del mal, de la vida feliz. 

viernes, 3 de junio de 2016

Taller de participación en el Encuentro de confluencias de Pinto Cupsfest






Mañana 4 de junio Jorge Costa Delgado estará en el taller de Participación ciudadana del Encuentro de confluencias en Pinto (Madrid) (http://www.ganemospinto.org/?p=1476)

Aquí tenéis un breve resumen de su intervención:

¿Qué puede aportar el sorteo a la participación ciudadana municipal?

En esta intervención reflexionaré sobre la manera en que puede contribuir la selección de ciudadanos por sorteo a la participación democrática en la política municipal. En primer lugar, haré una breve introducción a la historia política del sorteo: una herramienta democrática con una antiquísima tradición que está viviendo un nuevo impulso. Después, a partir de un modelo de participación que fue aprobado en Podemos Cádiz, plantearé los límites que presentan las formas más usuales de participación en nuestras ciudades (asambleas presenciales, representantes de asociaciones de vecinos y asociaciones sociales, consultas populares…) y veremos qué pueden aportar los distintos usos del sorteo para ampliar la participación y mejorar la calidad de la deliberación y la toma de decisiones. Por último, resumiré brevemente las políticas de participación del Ayuntamiento de Cádiz y, en particular, el recorrido que ha tenido esta propuesta.

domingo, 29 de mayo de 2016

Participación en el XII Congreso Nacional de Sociología

Cuatro miembros de nuestro I+D participarán en el XII Congreso Nacional de Sociología, tres de ellas con intervenciones directamente vinculadas con la temática del proyecto, otro con una discusión epistemológica más general. 
Jorge Costa Delgado intervendrá -como el anterior en el grupo de Sociología Política- sobre "Calidad de la deliberación y división del trabajo en la nueva política"
Adriana Razquin Mangado hablará en Movimientos Sociales, acción colectiva y cambio social sobre "Internet como refugio ante el deterioro democrático de asambleas igualitarias: la disputa por la significación de la lucha".
José Luis Moreno Pestaña hablará en el grupo de Teoría Sociológica sobre "Qué se construye, cuánto y cómo", tema sobre el que ha abierto una discusión en Academia. 

lunes, 9 de mayo de 2016

LLAMADA PARA APORTACIONES: RECEPCIONES DE LA DEMOCRACIA ANTIGUA



La democracia ateniense estuvo, está y estará íntimamente unida a la filosofía.  Porque ésta nació allí, o allí pudo desarrollarse con mayor libertad, pero también, se dice, fue la democracia culpable del asesinato de Sócrates (y casi del de Aristóteles). Del mismo modo, la democracia ateniense se encuentra unida a nuestra democracia actual, como un referente clásico aunque difícil de actualizar. Así, se dice que los métodos de las antiguas ciudades democráticas (sorteo, rotación de cargos, desprofesionalización de la política) resultan imposibles de aplicarse entre nosotros.
Sin embargo, en ninguno de los dos puntos el debate puede cerrarse. ¿Y si el crimen de Atenas con Sócrates mereciera de mayores consideraciones? ¿Y si el alejamiento de Platón de la democracia del siglo IV no se hiciese desde razones evidentes? ¿No contradicen buena parte de los textos recogidos como Política de Aristóteles los argumentos de Platón? ¿No debemos ampliar las fuentes para comprender la relación de la filosofía con la democracia? Desde Moses Finley a Josiah Ober y pasando por Cornelius Castoriadis un corpus importante de historiadores y filósofos proponen revisar los vínculos de la democracia y la filosofía.  Otros pensadores (así  Badiou, Foucault o Jacques Rancière), en distintos momentos de su obra, han elegido (o no) dentro de ese corpus para ofrecer un retrato del vínculo de las primeras democracias y la filosofía. Con ese vínculo, nos han propuesto lecciones para el presente.
Sí, para el presente:  porque tampoco en el segundo punto parece que sea fácil arrumbar la democracia de las polis antiguas en un anticuario. En primer lugar, porque algunos de sus procedimientos de distribución de cargos (señaladamente, el sorteo y la rotación rápida) sobrevivieron en las ciudades del Renacimiento (las italianas pero también las españolas) y motivaron reflexiones en clásicos de las Humanidades (Guicciardini, Rousseau o Montesquieu). En el presente, una nueva mirada, tanto en la filosofía como en la ciencia política (Bernard Manin, John Burnheim,  Robert A. Dahl, Barbara Goodwin) capta de otro modo aquel ejemplo y propone formas más o menos intensas de actualización.
El presente número Recepciones de la democracia antigua llama a aportaciones en tres direcciones: nuevas visiones de la filosofía y la relación con la democracia ateniense (llamémosle antigua), nuevas filosofías sobre la democracia antigua y su relevancia en la actualidad y cómo la visión de la democracia antigua condiciona la filosofía y la historia del mundo clásico. El número valorará especialmente la introducción de problemáticas ligadas a la historia de la filosofía y la política en el mundo hispano.
El número (volumen 51, 2018) será coordinado por José Luis Moreno Pestaña (profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz, joseluis.moreno@uca.es) y la fecha límite de entrega de propuestas será junio de 2017. Los autores deben realizar sus propuestas ateniéndose estrictamente a las condiciones de Logos. Anales del Seminario de Metafísica, y presentarán sus artículos conforme al procedimiento que se indica en las normas para colaboradores: https://filosofia.ucm.es/data/cont/docs/25-2013-09-24-Normas.pdf


martes, 22 de marzo de 2016

Seminario sobre "La mésentente" II. Una nota de Francisco Manuel Carballo Rodríguez

En la tercera sesión de nuestro seminario, la segunda dedicada a Jacques Rancière y a su libro La mésentente, que celebramos el lunes 21 de marzo, tuvimos la posibilidad y la fortuna, gracias a internet, de ser un grupo más numeroso. La participación de nuestros colegas desde Chequia y desde Granada hicieron la discusión más rica y estimulante. En esta ocasión nos centramos en la lectura de dos capítulos: “La distorsión: política y policía” y “La razón del desacuerdo”. Durante el debate tratamos dos cuestiones. En primer lugar nos preguntamos por las condiciones que hacen posible la política, y cuando esto sucede, cuáles son los espacios que se generan y el tipo de sujetos que produce. La segunda cuestión, que se desprende de la anterior, nos llevó a pensar sobre el tipo de instituciones en las que la política es posible.


Con respecto a la primera cuestión, debatimos sobre si las relaciones de poder están o no presentes en la reflexión de Rancière y en los episodios en los que nos dice que se revela la política. Para abordar este problema creímos necesario fijar la idea de que el principio de igualdad, que Rancière defiende de un modo radical, se encuentra en la aspiración de toda acción política e inscrito en la lógica policial, o lo que es lo mismo, en todo orden social, bien sea más o menos democrático. Dicho de otro modo, la lógica policial implica igualdad y desigualdad, y en la posibilidad de que dicha lógica sea superada, siempre con un resultado incierto, se encuentra la política. Para que todo eso suceda tienen que darse dos condiciones. La primera es que se configure un escenario en el que dos lógicas entren en conflicto. La segunda es que ese escenario modifique las experiencias sensibles de los sujetos que están presentes en él. Es en ese punto, en el encuentro de dos mundos hasta entonces distantes, donde la política es posible. De toda experiencia que cumpla esas condiciones, y que modifique tanto el escenario del encuentro de esos dos mundos y a sus integrantes, diremos que es política. La política pues, como lo improbable, en tanto que sus posibilidades son inciertas y siempre deben buscarse atendiendo a las prácticas de los sujetos implicados, frente a la acción de la policía como lo probable, como lo que regula el orden social y asegura, de manera siempre contingente, la igualdad o la desigualdad, la libertad o su ausencia.


Una vez aclarada la primera cuestión, pasamos a debatir sobre el tipo de instituciones en las que la política es posible y nos detuvimos en el sorteo como herramienta para la selección de personas para cargos políticos o para grupos que deben tomar decisiones que afectan al conjunto de la sociedad. Aquí, analizamos el papel que deberían tener los expertos, como meros informantes de materias en las que son especialistas pero que, en el proceso de deliberación y de toma de decisiones, no les confiere superioridad alguna con respecto del resto. Rancière, en esta parte del texto, nos resultó un poco más explícito que en capítulos anteriores, acerca de la evidente y necesaria desigualdad en cuanto al conocimiento y a las capacidades, siempre técnicas, y nunca políticas, y su integración en sociedades democráticas. Sobre la utilización del sorteo, estuvimos de acuerdo en que favorecería esa posibilidad del encuentro entre distintos mundos y sensibilidades en el que Rancière sitúa la acción política, y en que por lo tanto, sería deseable integrarlo en el gobierno de nuestras sociedades.



martes, 15 de marzo de 2016

Seminario sobre "La mésentente" I


El día 14 de marzo tuvimos la segunda sesión de nuestro seminario, en la ocasión consagrada a los primeros capítulos del libro de Jacques Rancière La mésentente, su obra más ambiciosa de filosofía política. La discusión transcurrió en torno a dos ejes: en primer lugar, la clarificación del los vínculos entre política y policía y, en segundo lugar, la evaluación de la filosofía de la política de Jacques Rancière a la luz de nuestro conocimiento de la democracia ateniense y del corpus de textos disponibles.
Sobre el primer tema, el debate corrió alrededor de los procesos de institucionalización de los logros democráticos, discutiéndose si Rancière ofrece una explicación convincente de la estabilización de las conquistas o si, por el contrario, ofrece una fenomenología interesante de las prácticas de liberación pero menos valiosa respecto de las prácticas de libertad. Además se discutió si su descripción de la dominación proponía un espacio para el cinismo y la mentira consciente o se basaba exclusivamente en el sometimiento del habitus –porque, pese a Rancière sea crítico de Bourdieu, de nada más que del habitus habla en el ejemplo de los esclavos escitas que propone en el capítulo I-. La cuestión derivó entonces en una homología con los procedimientos para desacreditar el sorteo durante la asamblea de Podemos en Vistalegre. Estos, muy burdos intelectualmente, fueron acogidos con facilidad por personas que pocos meses antes utilizaban a Rancière como modelo y a los que se les suponía cierto conocimiento de la historia política. Una serie de ejemplos intentaron precisar cuál fue el látigo, que a la manera de los amos escitas, fueron capaces de blandir, con increíble eficacia, los jefes de la organización. Otros ejemplos intentaron recrear, con mayor grado de consenso, la teoría de Rancière para describir una negociación sindical. 
En segundo lugar, la discusión se concentró en si Rancière ofrecía o no una filosofía adecuada de la práctica de la democracia ateniense y si convence su recurso al venerable problema teórico de la igualdad aritmética y geométrica. Al respecto, nuestra valoración estuvo repleta de reservas.