Páginas vistas en total

jueves, 16 de octubre de 2014

Publicación del libro colectivo, "Discurso, Compromiso e Historia. Una aproximación sociológica al trabajo intelectual y político", con la participación de algunos miembros del proyecto de I+D+i

Se acaba de editar en Barranquilla (Colombia), por la Red Hila (Red Iberoamericana en Ciencias Sociales con Enfoque de Género) y la Universidad Simón Bolívar, el volumen colectivo tituado Discurso, Compromiso, Historia. Una aproximacion sociológica al trabajo intelectual y político. El libro incluye aportaciones de María Nohemí González Martínez, María Francisca Fernández Cáceres, Juan Gustavo Núñez Olguín, Adriana Razquín Mangado y Jesús González Fisac, todos ellos miembros del grupo de investigación HUM-536, de la Universidad de Cádiz, y algunos vinculados al proyecto I+D+i que dirige José Luis Moreno Pestaña, sobre sociología de la filosofía española. Se inserta debajo el prólogo del libro, redactado por Francisco Vázquez, que da una idea sintética sobre su contenido.

LA INTELECTUALIDAD QUE NO CESA
por Francisco Vázquez García
La sociología y la historia de los intelectuales conocen desde las últimas décadas, un creciente interés en los ámbitos académicos de España y Latinoamérica.[1] Aunque se discute mucho sobre la pervivencia de este personaje en el mundo global, donde la concentración de la industria cultural, por no hablar de la profusión de Think Tanks articulados por grandes partidos y organizaciones económicas internacionales, deja poco margen al pensamiento independiente, no se duda en reconocer su importancia en los movimientos sociales más proactivos. Los nombres de Eduardo Galeano, Enrique Dussel, Marta Harnaecker, Vicenç Navarro, o los de José Saramago y José Luis Sampedro, recientemente fallecidos, vienen a recordarnos que la instancia del intelectual crítico, aunque sea de un modo intermitente, no ha desaparecido de nuestro horizonte.
Los intelectuales, definidos como grupo social de productores simbólicos, involucrados en el campo político, esto es, que toman posición en el debate público acerca de cuestiones de interés colectivo, componen un sujeto histórico característico del paisaje cultural latino, siendo más excepcional su presencia en el mundo anglogermánico. Esto se cumple en los estudios reunidos en esta compilación, con la notoria excepción de Judith Butler, que además es la única mujer e intelectual viva abordada en la misma.
Esta boyante historia social de los intelectuales practicada en España y América Latina, se encuentra además muy alejada del idealismo lingüístico, es decir, de la focalización exclusiva en el comentario de los grandes textos, y prefiere proyectar el examen de las obras en sus contextos sociopolíticos. Aunque Gramsci sigue suministrando herramientas decisivas en esta disciplina, los investigadores y estudiosas de España y Latinoamérica siguen manteniendo una fuerte dependencia respecto a metodologías y enfoques de procedencia francesa (Bourdieu, Charle, Sirinelli, Ory, Winock). Este nexo se advierte en los trabajos que componen este volumen, donde se deja sentir la incidencia de Bourdieu y de su escuela, aunque destaca también el intento de hacer valer una aproximación propia, que bebe además de otras fuentes, ya sea Ortega o Randall Collins.
El conjunto ofrecido al lector permite, en mayor o menor medida, atender a las distintas dimensiones del campo intelectual.[2] En primer lugar, el análisis de las trayectorias, subrayado en los trabajos de María Francisca Fernández Cáceres ("Condiciones de una decisión político-intelectual: Manuel Sacristán hacia 1956") y de Juan Gustavo Holguín ("El intelectual ante el acontecimiento histórico. El caso de Enrique Tierno Galván y su valoración de la vía chilena"). Este es el mejor modo de situar el trabajo intelectual en su contexto sociopolítico. En segundo lugar, los espacios de sociabilidad, todo ese universo de editoriales, Congresos, revistas, tertulias, asociaciones y partidos, que hacen el día a día de la vida intelectual. En este marco tiene lugar uno de los procesos privilegiados en este libro: el análisis de las recepciones y de las importaciones. Así sucede con los trabajos de Adriana Razquin ("Apuntes para una recepción de La dominación masculina de Pierre Bourdieu entre el feminismo del Estado español") sobre la acogida de La dominación masculina (1998), de Pierre Bourdieu, por el feminismo español, el de Jesús González Fisac ("Política y feminismo en Judith Butler") sobre el impacto de Butler en el feminismo, o el de María Nohemí González ("La identidad como ficción y la identidad como estrategia de agencia. La teoría de Judith Butler") sobre la instrumentación de Butler en las ciencias de la educación latinoamericanas. Por último, en todos los capítulos que componen la obra se aborda el estudio de las generaciones, y dentro de ellas, el papel desempeñado por los debates, cuyo análisis permite una verdadera vivisección del campo intelectual.[3] Aunque el modelo de las “generaciones” no parece estar hoy en su mejor momento, las autoras y autores de este libro han sabido revitalizarlo, tonificando el viejo concepto orteguiano con las aportaciones sociológicas más convenientes (Mannheim, Mauger), incorporando en particular la distinción capital entre unidad, complejo y localización generacionales.
A pesar de estos denominadores comunes, que denotan un mismo aire de familia en las colaboraciones aportadas (no en vano son resultado del trabajo en un mismo grupo de investigación, el HUM-536), el cuerpo del libro dista de ser homogéneo. Existe un marcado contraste entre acercamientos más analíticos, como los dedicados a sondear las recepciones de Bourdieu o Butler por el feminismo, o a indagar los itinerarios de Sacristán y Tierno Galván, y el texto de María Nohemí González, de naturaleza mucho más instrumental, pues propone utilizar la “caja de herramientas” butleriana para fortalecer el tratamiento de la relaciones de género en las investigaciones latinoamericanas sobre educación.
En una primera lectura, salta a la vista que los autores y autoras de los distintos capítulos ejercen como verdaderos especialistas en los temas que han elegido. Pero la erudición y el rigor no son por ello las principales virtudes que exhibe el volumen. Por una parte destaca la capacidad para explorar intersecciones entre territorios distintos; entre feminismo y teoría queer; sociología y estudios de género; entre los campos intelectuales francés y español o entre el universo político chileno y el de la filosofía española;[4] entre el comunismo occidental y el que imperaba en la península, entre género y educación. Por otro lado, cada contribución muestra un agudo sentido del problema, no se trata de descripciones planas acerca del “autor y su obra”. Estos son pretextos para afrontar conflictos de mucho calado que conectan entre sí actitudes intelectuales y tomas de posición en el terreno político, discursos y acciones.
En esta estela, Adriana Razquin se pregunta por qué ha sido tan limitada la recepción de La dominación masculina en el marco del feminismo español, tanto en el polo militante como en el académico. Jesús González Fisac interroga acerca de la difícil relación entre las propuestas de Judith Butler y el feminismo, dado que la primera pone en tela de juicio precisamente el juego de las categorías identitarias, que parece inherente a la tradición feminista.
En esta misma senda de dar sentido a las incomprensiones y cartografiar el panorama de la circulación internacional de las ideas, María Nohemí González –forjadora de la red de investigación HILA y alma de este ensayo colectivo, recurre a los conceptos de Butler para complicar y fecundar la perspectiva de género en el ámbito educativo. Este dominio, en el caso latinoamericano, se ha mostrado hasta la fecha muy reticente con los planteamientos butlerianos, prefiriendo bien el recurso a la propia herencia vernácula (Paulo Freire), bien la incursión en la tradición europea que representan Michel Foucault o Pierre Bourdieu.
Juan Gustavo Holguín, por su parte, opta por hacer chirriar escenas políticas e intelectuales dispares. Explora en qué medida la experiencia chilena del socialismo de Allende, en su éxito inicial y en su trágica interrupción, modificó la trayectoria intelectual de un gran marxista español, Enrique Tierno Galván, a la vez pensador y hombre político. Le acompaña, en el trabajo que cierra la recopilación, María Francisca Fernández Cáceres. Esta pretende dar cuenta de otro enigma asociado al análisis de una trayectoria. ¿Cómo explicar el viraje político hacia el compromiso comunista en un filósofo formado en el falangismo y autor de una tesis doctoral, redactada hacia 1957, sobre Martin Heidegger? Se trata de un experimento con vistas a relacionar una singladura intelectual con un contexto político y filosófico cambiante, tanto en España como en la escena internacional.
En este afán por atender a lo afilado del problema, por mantenerse en la tensión más allá de la plácida explicación histórica retrospectiva, donde todas las piezas parecerían encajar armónicamente en la trama narrativa, las contribuciones de este libro revelan el fuelle filosófico de quienes lo han compuesto. En todas ellas se trata de pensar, esto es, no de obviar las dificultades sino de insistir en ellas. Su trabajo no aporta sólo un resultado tangible, producto de una colaboración entre las dos orillas del Atlántico; es también la promesa de un fructífero porvenir.   


[1] Un ejemplo, en este último caso, lo constituye la obra coordinada por Altamirano, Carlos (dir.): Historia de los intelectuales en América Latina, 2 vols., Buenos Aires, Katz Editores, 2010
[2] En la delimitación de estas dimensiones seguimos a Morente Valero, Francisco: “Más allá del páramo. La historia de los intelectuales durante el franquismo”, en Frías, C., Ledesma, J. L. y Rodrigo, J. (eds.): Reevaluaciones. Historias locales y miradas globales. Actas del VII Congreso de Historia Local de Aragón, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2011, pp. 41-76
[3] Esta importancia de los debates ha sido recientemente enfatizada por Moreno Pestaña, José Luis: La norma de la filosofía. La configuración de patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013
[4] Sobre la escasez y necesidad de estudios comparados entre campos intelectuales de países diferentes, véase Cristophe Charle: Les intellectuels en Europe au XIXe siècle. Essai d’histoire comparée, Paris, Seuil, 2001, p. 11

martes, 30 de septiembre de 2014

Para que no se salde el espíritu, nos sigue valiendo Ortega. Conversando con Antonio Valdecantos


 
 (Reseña que se publicará en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32-1, 2015. Agradezco a la revista su permiso para reproducirla previamente en el blog).
El saldo del espíritu. Capitalismo, cultura, valores (Barcelona, Herder, 2014) de Antonio Valdecantos es un libro bello, arriesgado y lúcido: un ensayo donde se ensaya y a veces, con mucha razón, se degüella. Dicho queda. Voy a comentar dos temas del mismo: el estado de la cuestión que realiza sobre la filosofía actual y su crítica al modelo de las Humanidades. Creo, como el autor, que existe una continuidad entre muchos problemas diagnosticados en este libro y el modelo de ejercicio de la filosofía que se impone en España tras la Guerra Civil y que nuestro grupo de investigación ha podido investigar gracias al apoyo de dos I+D consecutivos[1].
Comienzo con el estado de la cuestión.
Valdecantos comienza identificando un modelo de vencedor del proceso de la conversión de España en un país de importación, una colonia filosófica dependiente de las metrópolis. Fue el patrón que impone el hundimiento del orteguismo –considerada una filosofía española por los vencedores de la posguerra cultural. Estos era auténticos “internacionalistas” y cambiaron el latín y el alemán del neotomismo por el inglés y el viaje a Heidelberg por la ideología californiana. La filosofía híbrida, vinculada con la práctica de las ciencias humanas, dejó su lugar al comentario filosófico de textos y a la construcción de un canon filosófico sin historia. Ahora los ideólogos californianos, imitadores del canon estadounidense, destruyen esa universidad y ese modelo de filosofía. Esa destrucción se produce dentro de una continuidad más amplia: España ha sido “un borde criptocolonial”, un país importador de modas, nos recuerda el autor, y eso durante los últimos tres siglos y medio. ¿Qué caracteriza a una manera colonial de hacer filosofía? Simple y llanamente en importar los debates de la metrópoli, en intentar entrelazarse en las redes filosóficas de ésta, en competir con los coetáneos por ser primero en París, Heidelberg o Berkeley, en ordenar la realidad nacional según su parecido con la exógena.
Naturalmente, el importador no se ve como tal. Suele contemplarse como un modernizador. Antonio Valdecantos lo describe con insuperable gracia y acidez: suele ser un joven que se considera demasiado inteligente para haber nacido en España y se considera la última esperanza para redimir a su pueblo importando la verdad. ¿Qué es un importador? Alguien que considera dignas las redes de discusión de la metrópoli y que aspira a trasplantar estas a su país de origen. Evidentemente, así se convierte en virrey intelectual. Pero no cabe culparlo. Si intelectualmente España es un erial es normal que él se vea en tierra de misión y que nos civilice.
Valdecantos propone una tipología sociológica de los modernizadores. Fueron los hijos progres de la elite franquista. Su juventud izquierdista les sirvió para convertir las aulas universitarias en lo que, desde siempre, se hacía en casa: chismorrear de política y conspirar. La gente de mando sirve para eso, para organizar y encuadrar multitudes, y no muestran, recuerda Valdecantos, “demasiado aprecio por las tradiciones del cultivo abnegado y modesto del saber”. Semejantes intelectuales de puente aéreo, procedentes de centros privados, descuartizaron los Institutos de Enseñanza Media mediante una brutal rebaja de lo que allí se enseñaba. Dado que las facultades de Letras formaban profesores, la mutilación de los niveles inferiores se fue extendiendo a los superiores. Porque para enseñar Latín, Lengua o Historia en un Instituto (se entiende que de los de antes) había que tener una formación sólida. Para ejercer de animador social y educar en valores, el aprecio por el saber y la obsesión por transmitir un contenido resulta engorrosa. Las aulas universitarias no preparan para la vida, fue la queja de los modernizadores: por tanto ¡introduzcamos la vida en las aulas! Como la vida era y es el capitalismo había que aprender a encontrar nichos de mercado, construir redes que permitieran explotarlos, todo ello preparándose para detectar los nichos y redes siguientes.
La universidad y la investigación universitaria se transformaron profundamente. Se perdió el vínculo entre el Instituto y la Universidad (habitual en la anterior carrera universitaria): con él se acabó la garantía de que el futuro investigador y profesor universitario dominase solidamente una materia. Intentar explicarla resulta gravemente disfuncional cuando el nuevo modelo de investigador universitario es de otro tipo: debe aprender a conectarse con un mandarín dinámico, salir al extranjero y asociar su nombre a alguna marca de importación prestigiosa. Si supiera de algo, insiste Valdecantos, se daría cuenta de que tales modas suelen ser flor de un día, pero es que, insiste el autor, saber es disfuncional para ser flexible y ligarse a mandarines. Estos, por lo general, pisan relativamente poco un aula, cuando la pisan hablan de sus publicaciones (e ignoran el programa) y, habitualmente, no se han terminado un libro en lustros (de lo contrario no podrían hablar de tantos…), por lo tanto no conviene ser demasiado sólido para relacionarse con ellos.
Continúo con la crítica que realiza el autor al modelo de filosofía.
El proceso descrito tuvo y tiene, al menos en las letras, su pundonor teórico: es la ideología de las Humanidades. Valdecantos actualiza bastante del repertorio de la filosofía universitaria contra la filosofía híbrida: las humanidades son un saber mundano, apto para la conversación de salón, ajeno al cultivo concienzudo del conocimiento característico de la filosofía universitaria. Ortega, no podía ser de otro modo, constituye su símbolo. Su proyecto (expuesto en Misión de la Universidad) de Facultad de Cultura prefigura el modelo dominante hoy en la enseñanza de las Letras: saberes de divulgación ajenos a la investigación. Ortega preconizaba una universidad que produjese hegemonía cultural y, con ella, que convirtiese a las elites en gente a la altura de su tiempo. Valdecantos ironiza sobre ello: un abogado, que no sepa algo de física, escogerá una mujer extemporánea y educará a su familia en ideas irracionales. Ortega era muy explícito y hablaba de “enseñar a mandar” con fundamento cultural: un biólogo que no sepa nada de sociología se convertirá en un ciudadano inepto y, los ejemplos no faltan, nos propondrá, incluso tras ganar un premio sonado, una biología de las desigualdades sociales. ¿Era excesivo Ortega diciendo que tal fundamento ayudaba a la elección de pareja, en considerar que la cultura común permitirá emparejarse? No me extenderé al respecto pero, brutal o no, Ortega describía mucho de real: conoció una época donde la elección de pareja comenzaba a funcionar sin el rígido control familiar (pasaba a un régimen de mercado libre), donde los recursos culturales eran condición para legitimar el capital económico y las facultades universitarias un espacio donde controlar el caos amoroso y permitir que cada oveja encontrase una pareja. Ortega deseaba actuar en ese proceso. Era un filósofo preocupado por la hegemonía cultural. ¿Clasista? No tanto. Recordemos que apuntaba: si mañana mandan los obreros tendrán que estar también a la altura de su tiempo -y no dejarse colar biologías proletarias o dialécticas de la naturaleza. Creo que Manuel Sacristán, a quien Valdecantos admira tanto como yo, captó perfectamente el alcance paradójico de la posición de Ortega. “La Universidad es una institución que produce y organiza hegemonía, acertadamente distinguida del dominio político-estatal propiamente dicho. El desarrollo de Ortega desemboca así en una verdad elemental e importante que, si llevara otra firma, escandalizaría a más de un entusiasta suyo”.[2]
En cualquier caso, Ortega no mantenía que no debía estudiarse física en serio para ser abogado ni sociología para ser biólogo. De hecho, sostenía lo contrario, o la hegemonía no funcionaría: se necesitaba una instrucción muy seria, hasta convertirse en un hábito, capaz de explicar el big bang en una comida de familia o las falsas evidencias de la sociología espontánea. Ciertamente, Ortega no quería que la Facultad de Cultura formase científicos: los consideraba gente consumida por su vocación e incapaces de preparar un programa serio y de adaptarlo pedagógicamente; pretendía una universidad en contacto con la ciencia más, no colonizada por sus debates, debates que en el mundo pueden seguir escasos avezados.
La crítica del modelo orteguiano tiene puntos en común con la que se extendió en los años 50 del siglo pasado: quienes ocuparon las cátedras veían a Ortega ajeno a las grandes corrientes teóricas de su tiempo y un seudofilósofo para salones. Desde fuera podía vérseles como simples importadores primero del tomismo y luego de cualquier internacional del pensamiento que relumbrase en las metrópolis: ellos se veían a sí mismos como filósofos serios, ajenos al modelo híbrido defendido por Ortega. Por supuesto también los filósofos serios tenían sus salones y su Séneca, su Heidegger o su Marx para adolescentes revoltosos, para conversaciones elitistas o propaganda del partido. Desde su punto de vista era una cesión momentánea porque se encontraban enraizados en la solidez de la filosofía. Fuera de ella solo existía un culturalismo divulgador.
Los debates, pues, son dos tipos: primero, ¿qué incluimos dentro del canon de la filosofía? Segundo: ¿qué públicos considera el filósofo? A esta última pregunta cabe responder: existen múltiples placeres en la recepción de la filosofía que van desde la información intelectual hasta la distinción mundana. Los disfraces de esta última son más amplios de lo que parece. Al fin y al cabo todos buscamos nuestro público y, en ocasiones, subir el nivel de exigencia intelectual (o simplemente retórico), sin mejorar el rendimiento  informativo o intelectual de lo que se dice, ayuda a ampliarlo. Ortega, creo yo, vio cómo esos juegos sobraban en la enseñanza y apostó claramente por una universidad de divulgadores de cultura, al menos como tronco formativo básico. Queda interrogarse, más allá de las palabras, qué puede ser una transmisión pedagógica exitosa que no introduzca rebaja retórica y semántica de lo que se cuenta. Ortega quiso conectar esa universidad con los grupos sociales hegemónicos en su tiempo. La apuesta de Antonio Valdecantos es otra: no persigue el ensimismamiento del productor en su pequeño círculo, sino la libertad del creador para romper con las pautas socialmente dominantes y entregarse a aquello que estime que debe ser enseñado e investigado.
El primer problema (el de cómo seguimos haciendo filosofía) es relativamente independiente del segundo: consiste en preguntarse cómo podemos seguir haciendo filosofía a la altura de nuestro tiempo. Ortega llamó humanidades a la hibridación de la filosofía y las ciencias humanas, donde los contornos fronterizos tendían a deshacerse. Porque pueden darse humanidades cultivadas en la exigencia intelectual y la autonomía y comentarios sobre Empédocles, Leibniz o Adorno producidos para el divertimento de las clases acomodadas en la política, la cultura o la empresa. Hoy se conectan modelos de vulgarización cultural rebajada con exigencia de agradar a los dueños del mundo: los dictan qué necesita el mercado de trabajo. Considerar que tal es el destino necesario de las humanidades orteguianos me parece injusto. Yo diría que ese modelo de humanidades, el de Ortega, no tiene razones para incomodar el proyecto intelectual de Valdecantos, incluso, es la opinión de un lector, podría describirlo bien.[3] Ortega abogando por las humanidades no proponía salir de la filosofía –aunque a veces entona el canto de su final. Le parecería, yendo hasta nosotros, que un filósofo que supiera mucho de Habermas y nada de sociología se podía tragar argumentos escandalosos sobre el fin de la sociedad del trabajo (Habermas decía eso…[4]) o, aún peor, que a Sócrates lo mataron por defender la razón crítica (y no por su sospechosa connivencia con las redes oligárquicas enemigas de la democracia).[5] Para Ortega, sin acompañarse de las ciencias humanas, se explicaba una filosofía ridícula. El profesor en cuestión estaría fuerte en  Habermas o en Platón pero su paupérrima sensibilidad histórica y sociológica le impedía situar lo que pensaban estos y, en el fondo, comprender bien las opciones teóricas de uno y de otro: desterrar el marxismo, definitivamente, de Francfort o denigrar a la democracia ateniense para volver presentable la propia filosofía aristocrática. Para eso se necesitaba algo más que leer textos de filósofos y comentadores de comentadores de filósofos, pero no renunciar a la filosofía.  
En este punto, pues, disiento con Antonio Valdecantos: a la filosofía la ha degradado el neoliberalismo, no las humanidades (él sostiene que el uno y las otras) . ¿Qué neoliberalismo? El que estima que la empresa ya produce su propia cultura ciudadana (y todo lo demás son pamemas anacrónicas) y la de que considera que las universidades deben regirse como empresas. Las humanidades pasaban por allí y pudieron ser utilizadas. Considero que para elevar (a la filosofía, o a las humanidades o simplemente la vida universitaria e intelectual) Ortega y su crítica de la razón escolástica nos resultan imprescindibles.



[1] Véase mi libro La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.  Menos relevante para este diálogo es Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico, Madrid, Siglo XXI, 2008. El libro contiene, sin embargo, una descripción de los efectos de la división internacional del trabajo intelectual en la energía creativa del gran sociólogo pasiego.
[2] Manuel Sacristán, “La universidad y la división del trabajo”, Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria, 1985, p. 113.
[3] Véase al respecto mi artículo “Ortega, el pasado y el presente de la escolástica universitaria”, en evaluación en la revista Isegoría.
[4] Hans Joas se escandaliza con razón de tales afirmaciones y su insuperable etnocentrismo y sociocentrismo. Véase La creatividad de la acción, Madrid, CIS, 2013, p. 160.
[5] Algo que queda claro en el ensayo de Moses Finley “Sócrates y la Atenas postsocrática”, Vieja y nueva democracia y otros ensayos, Barcelona, Ariel, 1980. Véase el excelente estado de la cuestión realizó por Luciano Canfora en la sección V de la Introducción a El mundo de Atenas, Anagrama, Barcelona, 2014, Kindle edition.

jueves, 18 de septiembre de 2014

CUATRO AÑOS DE SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA Y UN BALANCE


Los próximos días 14 y 15 de octubre una parte de miembros de nuestro equipo de investigación realizará un balance final de nuestro proyecto, en el que hemos trabajado mucho y, sin falsa modestia, avanzado datos, argumentos, modelos de análisis: en este blog se encuentran recogidos en nuestras publicaciones e intervenciones científicas. Han sido cuatro años de intentando pensar comparativamente la relación entre la filosofía y las ciencias sociales en España y Francia. En el futuro seguiremos juntos, con nuevas incorporaciones y con una perspectiva asentada. La idea de intelectual colectivo no siempre es un mito mayestático: la libertad en el debate tampoco ni el riesgo a la hora de investigar. En el camino hemos tenido muchos amigos y amigas aunque también, como Diógenes, tuvimos que apartar (o más bien, a la manera de Ulises ante las Sirenas, taparnos los oídos) a más de un Grande (en la forma impersonal de obstáculo epistemológico), que alguna vez no fue magno ni magnánimo. Soportamos las consecuencias pero también recogemos los frutos, que son modestos pero reales.
Para lo cual hemos pedido a dos investigadores que discutan lo que hacemos y lo que seguiremos haciendo. Son dos amigos, suficientemente interesados en nuestra labor, pero que investigan desde claves diferentes. Se trata de Fernando Aguiar, investigador del Instituto de Estudios Sociales Avanzados (IESA-CSIC) y de Cristóbal Torres Albero (Catedrático de Sociología de la Universidad Autónoma de Madrid). Participarán invitados dos amigos de nuestro proyecto: de la Universidad de París-Nanterre, Arnault Skornicki y Damián Omar Martínez desde el Instituto Max Planck para el estudio de la diversidad religiosa y étnica.
Las jornadas tendrán el siguiente ritmo y se celebrarán en la Sala de Juntas 4 de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cádiz. La entrada será libre.
14 de octubre
11 horas. José Luis Moreno Pestaña. Presentación y primera intervención: La escolástica filosófica y los conflictos con la filosofía a las ciencias sociales en España y Francia. Un balance.
12.30 horas horas. Francisco Vázquez García. El movimiento de la "filosofía lúdica" neonietzscheana y la recepción española de la epistemología histórica francesa.
17.15 horas. Juan Gustavo Núñez Olguín. Los intelectuales ante el acontecimiento histórico.
18.15 horas. Jorge Costa. La generación del 14 y los cambios del modelo de filosofía.
19.15. Alejandro Estrella González.  Profesionalización de la filosofía y ethos del exilio español en México.
 15 de octubre
10 horas. Arnault Skornicki.  Usages du christianisme antique dans le concept de pouvoir pastoral chez Michel Foucault.
12 horas. José Luis Bellón Aguilera. Problemas de la sociología de los intelectuales. Un ejemplo práctico. 
16.30 horas. María Francisca Fernández Cáceres. Manuel Sacristán: la forja de un filósofo rebelde. 
17.30 horas. Damián Omar Martínez. Entre el nódulo Aranguren-Muguerza y la Generalitat de Cataluña: la recepción de Will Kymlicka en España (1995-2010).


martes, 9 de septiembre de 2014

La norma de la filosofía en la RIS

Una reseña de La norma de la filosofía en el volumen 72 (nº 3) de la Revista Internacional de Sociología. La autora es la profesora de la Universidad de Granada Encarna Alonso Valero

jueves, 21 de agosto de 2014

jueves, 31 de julio de 2014

EL JOVEN MANUEL SACRISTÁN: LA FORJA DE UN FILÓSOFO REBELDE



María Francisca Fernández Cáceres va a presentar, en el próximo otoño, su tesis doctoral, a cuya feliz lectura he dedicado esta semana.
Francisca, Pachi, se enfrenta a la formación personal, política e intelectual de Manuel Sacristán Luzón. Su trabajo aporta novedades importantísimas. En primer lugar, una sociogénesis de las disposiciones de Sacristán, resultado de un análisis cuidadoso de su experiencia familiar: toda familia es un campo de luchas por imponer un modelo de criatura y Sacristán sacó tanto de su padre, como de su madre. Francisca es sensible también a las maneras complejas en que nos inventamos una familia que no existió -a lo cual llamaba Freud la "novela familiar del neurótico".
Políticamente, la tesis recorre un camino espinoso. Combinando memorias, indicios y trabajos del propio Sacristán, Pachi estudia, con un nivel de precisión desconocido, un caso dentro de la gran transformación generacional que convirtió a muchos fascistas en opositores a Franco.
No voy a comentar los hallazgos fruto de un riguroso trabajo de archivos y un obstinado y reflexivo cruce de fuentes: espero que haya una editorial que publique pronto su libro. Diré algo que me parece metodológicamente relevante. Durante muchos años se impuso un consenso ideológico, sobre todo en la historiografía española: el fascismo era malo y el comunismo también y ya los malos de los malos fueron los que pasaron de uno a otro. Porque lo bueno, la norma, es haber pasado de uno u otro al liberalismo, como si en el fascismo no hubiese racionalidad ni en el marxismo emancipación. Así, ciertas carreras se convirtieron en normas que juzgaban a los demás, entre las cuales se encontraban importantes representantes del mundo de las Letras.
Francisca hace una cosa sencilla, muy sencilla de enunciar, pero dificilísima de practicar: colocar a Sacristán en su espacio de posibles y comprender cómo se hizo fascista, admirando a Simone Weil y a la cultura alemana. Posteriormente, Sacristán optó por otro compromiso. No era ya un adolescente hijo de un cuadro del Régimen, sino una persona adulta y reflexiva: entonces se hizo comunista. Sacristán era un hombre serio y en los ambientes letraheridos eso queda, en ocasiones, algo paleto, rígido, estirado. Algunas de los episodios sulfurosos de su biografía (conflicto con Barral, Gil de Biedma, Vázquez Montalbán...) son tratados de manera equilibrada. Sacristán aparece como un hombre de principios, que pueden resultar simpáticos o no, pero que siempre demostró, con un coraje enorme, que no estaba en política para chalanear.
Finalmente, en filosofía, su trabajo es maravilloso. Como el trabajo anterior se ha hecho bien, Pachi reconstruye la forja del filósofo rebelde y nos ofrece un mapa, apropiadísimo y adaptado a contexto, del esfuerzo de Sacristán por encontrar una voz propia. Y lo vemos leer respetuosamente a Heidegger pero cuestionarlo desde la epistemología de Ortega, definir políticamente su existencialismo y, siempre con Ortega en la mochila, asumir la racionalidad del marxismo. En ese sentido, respecto al marxismo, el existencialismo y, cómo no, la lógica, la tesis propone un soberbio estado del campo, tal y como se percibía en un punto de la España franquista en los años 50. Y, para acabar, otra enorme novedad de la tesis, Pachi ofrece un equilibrado estado del campo plasmado en un caso muy difícil de estudiar: las famosas oposiciones a la Cátedra de Lógica en Valencia. El resultado es extraordinario, un ejemplo de manejo de metodología comparativa y de erudición.
Entre los muchos documentos que rescata y analiza hay uno por el que tengo debilidad. En él Sacristán discute con Julián Marías sobre Ortega. Y hay que leer lo que dice de él, en Nuestra Bandera, en años de exilio y persecución. Y hay que leer lo que dice de Ortega, escribiendo como marxista y también como español, como hombre que se toma en serio la realidad de su pueblo, comparándolo con lo que habían escrito otras luminarias del comunismo de la época: Federico Sánchez (Semprún) y Fernando Claudín.
Semprún y Claudín renegaron del comunismo y, más o menos, del marxismo. Visto lo que escribían, tenían razones. Pero Sacristán, siendo un joven recién llegado, procedente del falangismo, que aún no se había asegurado el sustento (que nunca tendría) escribía otras cosas, con otro tono, con otro respeto al adversario, con una concepción amplia de su propia herencia intelectual. Para un español, dice Sacristán, es más importante medirse con Ortega que con Heidegger o Neurath: sus límites, los de Ortega, son también los de nuestra realidad nacional, a la que Ortega quiso permanecer fiel y en la que buscó desesperadamente interlocutores. Ese era el joven filósofo comunista, así hablaba, dijeran lo que dijeran Claudín o Semprún.
 Semprún y Claudín fueron los buenos, las trayectorias modélicas. Sacristán el dogmático.
Mentira: Sacristán nunca fue dogmático, por eso no se arrepintió de ser comunista, ni necesitó darse golpes en el pecho cuando dejo de creer en la URSS. No necesitó hacerse liberal ni proclamar (¡menuda estupidez, menuda impostura!) que tras la pulsión revolucionaria se esconden los aspirantes a comisarios del NKVD. Ser comunista no era ser dogmático, como lo fueron, y mucho, los dos pensadores nombrados -pero no Sacristán. Cuando se escriba un libro blanco del comunismo, Sacristán encontrará mucho espacio.
Un trabajo tan importante como este contribuirá a ello.

miércoles, 30 de julio de 2014

María Francisca Fernández sobre La norma de la filosofía





En el número 22 de la Revista Española de Sociología (RES) María Francisca Fernández reseña La norma de la filosofía: la configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.
Quien estudie el ámbito intelectual español reciente se encontrará con un relato bien asentado sobre los efectos de la Guerra Civil y la posterior transición. Básicamente este relato señala, primero, que la victoria de Franco acabó con la vida intelectual trasformando a España en un erial, por lo menos hasta mediados de los cincuenta, y luego, que la modernización intelectual se dio paralelamente y en estrecho vínculo con el tránsito ideológico de toda una generación de falangistas de “corazón liberal”. El presente trabajo de Moreno Pestaña se enfrenta a este relato relativizándolo, no sin recoger lo que él tiene, en parte, de realidad.
Para ello el autor propone una sociología de la filosofía española. Pero ¿qué es esto? ¿Puede la ciencia social ayudar a comprender mejor a los filósofos y sus filosofías? La respuesta es, según Moreno Pestaña, sin duda positiva. Lo que se gana con esta perspectiva es dar cuenta de la relación de la filosofía con las problemáticas concretas en las que se gestó, dimensión sin la cual no se comprende históricamente un pensamiento. El acontecimiento Guerra Civil toma así centralidad en un relato en el que se dan cita tres perspectivas de análisis. La que hace atención a la historia interna de las ideas, con su historicidad particular que conforma “una pantalla filosófica de doctrinas” (p. 173) a las que se enfrenta el filósofo; la trayectoria de los filósofos que las encarnan, con la diversidad de condicionantes vitales: origen social, formación y posición institucional, tienen un lugar importante en la descripción; y por último, una dimensión contingente en forma de acontecimiento.
Esta propuesta teórico-metodológica está expuesta en una larga introducción, de la que habría que destacar también la exposición de las relaciones posibles entre la filosofía y la sociología (y en general de la filosofía con las ciencias sociales). Aquí se sostiene que estas disciplinas, aunque independientes, se encuentran, tanto por sus objetivos como por las características de sus objetos de estudio en un proceso constante y tenso de hibridación o mutua implicación. El libro se incluye de esta manera en un proyecto intelectual más amplio, que se desarrolla en la Universidad de Cádiz junto a Francisco Vázquez, entre otros investigadores, y que ha dado ya, junto al presente libro, tres entregas de trabajos de sociología del pensamiento español: de Moreno Pestaña, Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico, Siglo XXI, Madrid, 2008; de Francisco Vázquez García, La filosofía española: herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Abada, Madrid, 2009. Este último, para quien se interese por el tema, es una lectura obligada como continuidad de La norma…
El libro se ofrece en una introducción y cuatro capítulos que recogen tres debates intelectuales. En estos debates —y por ello, justifica el autor, se prefiere el estudio de debates antes que de escuelas o grupos— se juega la definición del filósofo y se configura “la norma” que regirá en gran medida la filosofía posterior.
En el primer capítulo, “Trayectorias de filósofos y Guerra Civil española”, se analiza el efecto que la Guerra Civil tuvo sobre el campo filosófico. En él se describen las condiciones sociales necesarias para ser considerado filósofo antes de la guerra y las trasformaciones que esta significó. Aquí Moreno Pestaña muestra, apoyado en documentos inéditos, los esfuerzos inmediatos que se hicieron para que “el más alto exponente del neoescolasticismo” (p. 69), el padre Santiago Ramírez, cubriera la cátedra de Metafísica de Ortega. Se introduce el primer debate en torno a la calidad filosófica de Ortega y su escuela. Lo interesante de esta reconstrucción es que muestra lo que hay de ruptura y de continuidad con el estado inmediatamente anterior del campo filosófico y especifica de manera concreta las formas en que la victoria de Franco institucionaliza una corriente filosófica (el neotomismo), que es también un proyecto intelectual ligado a personajes con características sociales bien definidas.
En el capítulo dos se presenta el debate sobre la teoría de las generaciones entre Pedro Laín y Julián Marías. El lector encontrará aquí la exposición de una discusión que contradice la supuesta nulidad intelectual de los años cuarenta. La problemática planteada, sobre la naturaleza de la filosofía y su relación con la historia, da cuenta de la persistencia en España de un debate internacional de ascendencia alemana, que en los cuarenta aún conformaba el presente intelectual para un Laín formado en el contexto de la universidad republicana. Gran parte de este capital cultural se perderá con la disolución de la Escuela de Ortega.
El tercer capítulo explora la “Estabilización del nuevo canon” tras la victoria de Franco. Este, argumenta el autor, va a definir la filosofía como una actividad cerrada sobre sí, la filosofía como “cultivo de textos y la producción de los mismos” (p. 127), como comentario especializado de filosofemas en gran medida independientes de los contextos tanto sociales como intelectuales en que fueron pensados. Con las herramientas de la sociología, Moreno Pestaña va a defender lo siguiente, y esta es una de las propuestas centrales del libro: el modelo intelectual ligado al neoescolaticismo, es decir, la filosofía como comentario de textos filosóficos, permanece “en las estructuras mentales de los agentes” (p. 128) más allá del contenido neoescolástico y esta norma de la filosofía, esta forma de ser y concebir el trabajo filosófico, se torna hegemónica en la transición. En la renovación y la apertura a la vanguardia internacional persiste una concepción mayoritariamente cerrada de la filosofía. Esta propuesta, polémica por cierto, puede ser un fructífero analizador del ámbito intelectual español en la transición con resonancia hasta la actualidad.
Finalmente el cuarto y último capítulo “¿Cómo continuar con la filosofía?” reconstruye el frustrado debate entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristán de fines de los sesenta —frustrado, pues Sacristán lamentablemente guardó silencio—. Aquí Moreno Pestaña pone a funcionar su propuesta sociológica en este caso centrado en el análisis de la transmisión intelectual. Propone en este capítulo otra hipótesis polémica, a saber, aquella que defiende la coincidencia de fundamentos intelectuales entre Sacristán y Bueno, ambos marxistas aunque bien diferentes uno del otro. Esta coincidencia, argumenta el autor, emana de una misma raíz teórico-filosófica y está asentada en una experiencia generacional compartida, característica de un momento histórico en el cual Ortega tuvo un papel fundamental para aquellos jóvenes que iniciaban su vida intelectual alrededor de los años cincuenta. Evidentemente es muy difícil sostener tal hipótesis si se considera exclusivamente, ya sea la comparación de constructos filosóficos, ya sea la orientación política de los involucrados. La convergencia entre historicismo orteguiano y marxismo se construye sobre una red argumentativa compleja que hilvana la teoría en la trayectoria individual y social de sus protagonistas.
Moreno Pestaña nos presenta una reconstrucción compleja, atenta a fuentes empíricas diversas (textos filosóficos, entrevistas, trabajo sobre archivos, memorias, correspondencia), que tiene como objetivo “dibujar con toda la densidad posible” (p. 115) los múltiples efectos de la Guerra Civil para el campo intelectual. El resultado es un libro relativamente breve (214 páginas), de un estilo claro y directo mas sin por ello perder en consistencia y profundidad. Tanto por la innovación metodológica como por el rendimiento que de ella se deriva—en una reflexividad constante sobre el material empírico—, considero que este es uno de los trabajos más interesantes que se han realizado sobre filosofía española. Una sociología empírica que tiene como objeto de estudio los discursos dominantes es un trabajo que está muy expuesto a la crítica. Resulta mucho más polémico que otros objetos de estudio, pues apunta a dilucidar los implícitos que organizan el discurso legítimo, por tanto, las condiciones de producción de la verdad y la historia. Por ello este libro, además de ser un trabajo de gran calidad, es una propuesta valiente, que nace del compromiso del autor con la veracidad científica, asentado por lo demás en un fino y sobrio paladar epistemológico. Que otra selección de fuentes es posible, que una interpretación alternativa de las mismas también lo es, es cierto, pero estos riesgos son característicos de toda ciencia social que no esquive la complejidad del material empírico ni pretenda acomodarlo, sin más, a la razón teórica. La racionalidad en ciencias sociales se juega en un equilibrio precario entre pruebas parciales y coherencia de los supuestos teóricos, estos cuando se ensambla bien conforman una racionalidad situada, que debe atender tanto a la complejidad empírica como al “sentido común” de la ciencia. Moreno Pestaña, formado en la escuela de la epistemología francesa y traductor de Jean-Claude Passeron, maneja solventemente este alto estándar científico. La crítica que se haga a este trabajo debe considerarlo.
Por último, hay que señalar que la apuesta intelectual de Moreno Pestaña tiene una evidente inspiración orteguiana, presente de forma trasversal en el libro. Una inspiración crítica y selectiva que recupera y continúa la herencia de una filosofía racionalista, en hibridación con las ciencias sociales, fertilizándola con la sociología francesa (Pierre Bourdieu) y anglosajona (Randall Collins y Martin Kusch). El autor, como todo intelectual creativo, se encuentra inmerso en redes intelectuales heterogéneas (p. 101). En este contexto hay que entender su posicionamiento dentro de una genealogía intelectual de ascendencia orteguiana. Ella tiene, como diría el autor, dos supuestos: primero, que hay una herencia nacional intelectualmente valiosa; y segundo, que paradójicamente la persistencia de una norma implantada bajo el nacionalismo fascista ha hecho a la inteligencia española sorda de su propia tradición.


MARÍA FRANCISCA FERNÁNDEZ CÁCERES
mariafrancisca55@gmail.com

Doctoranda-investigadora, Área de Filosofía de la Universidad de Cádiz