Páginas vistas en total

miércoles, 24 de abril de 2013

Carlos Illades sobre Eric Hobsbawm: “Ser comunista” Eric Hobsbawm y el género autobiográfico.




Carlos Illades de la UAM-Iztapalapa nos presenta un texto que leyó el 18 de abril en el coloquio “En torno a la obra de Eric Hobsbawm”  en la Facultad de Economía de la UNAM.


“Ser comunista” Eric Hobsbawm y el género autobiográfico.

Sorprende que Eric Hobsbawm y Louis Althusser, dos de los intelectuales marxistas más influyentes de la segunda mitad del siglo pasado, dieran un sesgo tan diferente a sus respectivas autobiografías[1]. Nacidos con unos meses de distancia en la periferia de los imperios británico y francés -el primero en Alejandría en junio de 1917, y el otro cerca de Argel en octubre de 1918-, comunistas ambos, alistados en la segunda Guerra Mundial, defensores a ultranza de la cientificidad del marxismo y próximos a Latinoamérica, este paralelo biográfico no bastó para que adoptaran un patrón semejante en el complejo acto de hablar acerca de sus vidas, de explicarse a sí mismos.
Althusser optó por la introspección, por un autoanálisis que permitiera a la razón internarse en el laberinto de una psique dañada. Y Hobsbawm narró su paso por el siglo xx más como historiador que como protagonista, tomando la mayor distancia posible de algo que indudablemente le atañía, procurando omitir los detalles personales que consideraba carecían de interés general. No obstante, se permitió algunas licencias para hablar de los otros, como cuando recordó la visita que hizo el filósofo francés al University College, de Londres, y sus ataques de ansiedad, obsesionado consecutivamente por comprar un piano de cola y un Rolls-Royce. “Parecía evidente –escribió Hobsbawm- que aquella mente preclara estaba acelerando ya la marcha del motor de su cerebro alrededor de una pista mortal que había de conducirlo a un destino trágico”[2].
De Años interesantes, la autobiografía de Hobsbawm publicada en 2002, Perry Anderson escribió que bien podría considerarse el quinto volumen de su historia de la modernidad, pudiéndose titular por mérito propio “la era de EJH”[3]. Y lo es, no únicamente por el amplio y fino registro que ofrece del siglo xx, al que en 1994 había dedicado la que para muchos es su obra más importante (La era de los extremos), sino por la riqueza de las vivencias asociadas tanto con la nacionalidad de sus padres –británico el padre y austriaca la madre-, que contrajeron nupcias cuando ambos países se enfrentaban en la primera Guerra Mundial, como con su procedencia judía en una Europa que pronto padecería los estragos del nacionalsocialismo.
Así, los primeros quince años de la larga vida del futuro historiador transcurrieron en Alejandría, Viena y Berlín. La muerte de los padres durante su residencia en Austria había provocado el traslado de la familia (tenía dos hermanos) a casa de sus tíos a la capital alemana, donde estuvo entre 1931 y 1933. Por tanto, en una adolescencia que tenía sus recompensas a pesar de la situación de la familia, presenció el derrumbe de la República de Weimar, la devastadora crisis económica y la movilización de las camisas pardas. Pero, acaso lo más importante de esos años, definió su vocación política:
Los meses de mi estancia en Berlín hicieron de mi un comunista para toda la vida o, como mínimo, un hombre cuya vida perdería su carácter y su significado sin el proyecto político al que se consagró siendo un estudiante, a pesar de que dicho proyecto ha fracasado de forma patente, y de que, como ahora sé, estaba condenado a fracasar. El sueño de la Revolución de Octubre permanece todavía en un rincón de mi interior, como si se tratara de uno de esos textos que han sido borrados y que siguen esperando, perdidos en el disco duro de un ordenador, que algún experto lo recupere[4].
No obstante sus expectativas juveniles, las bases sobre las que se cimentó la empresa comunista no eran las idóneas para conducir el proceso hacia el final deseado. Las intenciones y los resultados, como muestra la obra historiográfica de Hobsbawm, rara vez coinciden. De esta manera, aunque los bolcheviques se planearon construir el socialismo, el mayor de sus éxitos consistió en postergar por setenta años la disgregación del último de los absolutismos y modernizar un país agrario atrasado[5].
El historiador británico racionalizó el fracaso del “socialismo realmente existente” desde una postura realista en la cual mostró el desenlace como necesario, estos es, dadas las condiciones concretas no podría ocurrir de otra forma. Sin embargo, los actores del momento no eran conscientes de esto: a la vez que jóvenes dotados e inquietos como él quedaron seducidos por la encendida retórica hitleriana –entre ellos el escritor Günter Grass, quien en sus memorias honradamente encaró este desliz-, otros muchos abrazaron “un compromiso apasionado con la revolución mundial”[6].
Al internarse en las motivaciones individuales, entra en juego la contingencia, un asunto teóricamente incómodo para el marxismo, por lo que Hobsbawm hizo ver la dificultad que esto entrañaba: “cuando más me remonto al pasado e intento comprender a ese muchacho, desconocido y lejano, llego a la conclusión de que, si ese niño hubiera vivido en otras circunstancias históricas, nadie habría previsto para él un futuro de compromiso político apasionado, aunque casi todo el mundo le hubiera predicho un futuro como intelectual”[7].
Pero la marea política del año de 1932, que arrastraba todo a su paso, lo urgió a tomar alguna de las opciones disponibles. Finalmente, la nacionalidad británica, su condición judía y cierta disposición sentimental que abrigó en Viena lo inclinarían hacia la izquierda. La manifestación callejera, sobre todo en esos tiempos revueltos, provocaban en los participantes una sensación cercana al éxtasis, lo que lleva al historiador a ofrecer una explicación de este paroxismo colectivo: “después del sexo, la experiencia que combina una actividad corporal y una emoción intensa en grado máximo es la participación en una manifestación de masas en un momento de gran exaltación ciudadana”[8]. También, fue entonces que se acercó al marxismo. Desde esta corriente teórica pensaría la Historia y haría el balance de la Revolución de Octubre.
Hobsbawm llegó a Londres en 1933 y, un par de años más adelante, ganaría una beca para realizar sus estudios de literatura en el King’s College de la Universidad de Cambridge. Se enroló al Partido Comunista de la Gran Bretaña (pgcb) en 1936 y permaneció en él prácticamente hasta su extinción, simultánea a la de la Unión Soviética. Con cáustico humor decía que nunca abandonó el partido “‘porque no quería encontrarse en compañía de todos esos ex comunistas que se convirtieron en anticomunistas’”. La lista era cuando menos larga e iba desde el conocido filósofo marxista Lucio Colleti, convertido en adepto de Berlusconi, como los fundadores del neoconservadurismo estadunidense, surgidos en las filas de la izquierda radical[9]; esto por no hablar de itinerarios intelectuales que nos resultan más familiares.
Ahora bien, ¿qué interés podría despertar el comunismo en un muchacho amante del jazz el cual colonizó su emotividad “convencido de ser físicamente falto de atractivo… en una vida por lo demás casi monopolizada por las palabras y los ejercicios del intelecto”? De acuerdo con François Furet, mientras el fascismo fue en origen una reacción anticomunista, “el comunismo prolongó su atractivo gracias al antifascismo”. Esto ocurrió, dice Hobsbawm en la reseña crítica de El pasado de una ilusión (1995), porque los actores históricos tienen ante sí “un conjunto de probabilidades determinadas por las opciones socialmente disponibles en circunstancias que les llevaron a considerar que tenían que decidirse por tales opciones políticas”[10]. Él, como otros jóvenes de su generación que abrazaron la alternativa comunista, estaban seguros de que lo que se jugaba en ese momento era el futuro y que la acción colectiva servía para mucho, que podía definir el curso de los acontecimientos en una Europa amenazada por la violencia y el irracionalismo fascista. Dentro de los partidos comunistas todos ellos encontraron la certeza de que alcanzarían la victoria y vivieron “la experiencia de la fraternidad”, pues, en su entorno, escribió el historiador, había tal convicción y compromiso hacia la organización partidaria que ésta era la única “que realmente tenía un derecho sobre nuestras vidas”[11].
1956 fue importante no sólo para la izquierda internacional sino para los historiadores comunistas británicos que habían formado su propia organización al concluir la guerra. La invasión soviética a Hungría disolvió la Agrupación de Historiadores del Partido Comunista, presidida en ese momento por Hobsbawm. A pesar de las divergencias dentro del grupo, convinieron en cuestionar frontalmente la línea partidaria en una carta abierta a la dirección del partido, dada a conocer por el New Statesman, donde se leía: “’La exposición de los graves crímenes y abusos en la urss, y la reciente rebelión de trabajadores e intelectuales contra las burocracias pseudocomunistas y los sistemas policiales de Polonia y Hungría, han mostrado que los últimos doce años hemos basado nuestros análisis políticos en una falsa presentación de los hechos’”[12].
Hobsbawm, junto con Maurice Dobb y A.L. Morton, permanecieron en el pcgb, en tanto que E.P. Thompson y su esposa Dorothy Towers, Christopher Hill, Rodney Hilton, Victor Kirenan, Royden Harrison, George Rudé, John Saville y Raphael Samuel, renunciaron a su militancia. Urgido en su autobiografía a explicar el porqué de su determinación, Hobsbawm rememoró los actos de abnegación y genuino compromiso de no pocos de sus camaradas: “Si no abandoné el partido en 1956 fue, entre otras cosas, porque el movimiento producía ese tipo de hombres y mujeres”[13]. Con los años ganaría su simpatía el Partido Comunista Italiano, al que veía más próximo a sus convicciones políticas.
No sólo desde posturas liberales o conservadoras se criticó la lealtad de Hobsbawm al socialismo soviético, si bien La era de los extremos ofreció una de las explicaciones más convincentes de su colapso; también desde la izquierda se objetó esta indeclinable lealtad, o cuando menos la justificación política de la misma, así como la poca atención que tanto en aquel libro como en su autobiografía dedicó a los procesos de Moscú y a los crímenes del estalinismo.  Perry Anderson,  quien señaló esto en la magnífica reseña de Años interesantes publicada en el London Review of Books, reconoció de todos modos que, “introducidas todas las salvedades o excepciones, la elegía de Hobsbawm a la tradición política a la que dedicó su vida tiene una dignidad y una pasión que deben suscitar el respeto de todos”[14].
Más allá de las razones políticas, o por haber forjado su espíritu militante en el periodo de los frentes populares, con las portentosas solidaridades engendradas por la lucha antifascista y ante la expectativa de la revolución mundial, hay un elemento de índole personal, destacado por el historiador del socialismo Donald Swassoon el cual contribuye a comprender la tozudez comunista de Hobsbawm: éste fue lograr el mayor reconocimiento a pesar de ir contra la corriente, sin negociar sus convicciones íntimas. Lo cual vale también con respecto de los dos polos del espectro ideológico: para la derecha, fue un marxista incorregible; para la nueva izquierda, un ortodoxo recalcitrante. No obstante, ninguno de sus libros llegó a traducirse al ruso, lo cual ofrece la medida exacta de su distancia con el marxismo soviético[15]. La suya fue una rebeldía desprovista de los arrebatos bayronianos de E.P. Thompson, quien renunciaba a lo que fuera a cambio de su libertad, o como saldo de su ira, pero bastante acorde con quien se sabía desprovisto de una figura atractiva y dotado a la vez de los atributos suficientes para marchar solo. Esto, como veremos hacia el final de estas páginas, también estaría muy presente en la aversión de Hobsbawm hacia las modas historiográficas provenientes del continente.
No cabe duda que las credenciales intelectuales del historiador marxista perturbaron a un establishment académico tan conservador como el británico. De hecho, toda la autobiografía de Hobsbawm transpira la altivez de quien se sabe más dotado que el prójimo y, al mismo tiempo, plenamente consciente que los honores siempre le llegaron tarde: no lo contrataron ni en Oxford ni Cambridge, permaneciendo en el Birkbeck College de la Universidad de Londres desde 1947 hasta su retiro en 1982; ingresó a las academias estadounidense y sueca antes que a la Academia Británica, a la que se incorporó en 1978; tampoco lo invitaron pronto a enseñar en los Estados Unidos, aunque en los quince años posteriores a su jubilación se incorporó cuatrimestralmente a la New School of Social Research, de Nueva York. Desde su “marginalidad”, sin embargo, podía ufanarse que, con el paso de los años, en el departamento de Historia donde trabajaba fueron “acostumbrándose a los diversos acentos de extranjeros que le preguntaban por el despacho del profesor Hobsbawm, al sonido de lenguas no anglosajonas alrededor de mi mesa en la cafetería, y al gradual acomodo a la vida londinense de investigadores peruanos, mexicanos, uruguayos, bengalíes o de la Europa del Este”[16].
Comunista en política, Hobsbawm fue marxista dentro del campo historiográfico convirtiéndose en uno de los clásicos de la “historia desde abajo”, tan reputada hace medio siglo. Desde esta perspectiva teórica es que abordó en Años interesantes la crisis de la disciplina surgida con la posmodernidad. Como hizo con el comunismo, realizó una apasionada defensa de los métodos de la Historia así como su pretensión de verdad. Tanto la escuela de los Anales como la historia social británica, que animó la publicación de Past and Present a partir de 1952, a las que después se agregó la cliometría estadounidense, fueron los pilares de apoyo de la renovación historiográfica del segundo tercio del siglo pasado. “Los modernizadores –recuerda Hobsbawm- no eran en absoluto reduccionistas”; si bien creían “que la Historia debe explicar y generalizar, sabían perfectamente que no era como las ciencias naturales”. Sin embargo, “aquéllos que pensaban que habían ganado casi todas las batallas desde los años treinta se encontraron de pronto nadando contra la corriente”, de tal forma que, mientras “la ‘estructura’ estaba de capa caída, la ‘cultura’ estaba en auge”[17].
Para Hobsbawm la universalidad discursiva “es la esencia de toda Historia entendida como disciplina erudita”, sobre la cual los antiguos y los modernos compartieron “la creencia que las investigaciones de los historiadores, realizadas siguiendo las normas aceptadas por todos de la lógica y la prueba, distinguen entre el hecho y la ficción, entre lo que puede ser determinado como hecho y lo que no, entre lo que es y lo que nos gustaría que fuera”. Esta “confusión”, por llamarla de alguna manera, es la que vio el historiador británico detrás del análisis de Hannah Arendt acerca de las revoluciones (Sobre la revolución, 1963), donde la filósofa judío-alemana consideró a la “cuestión social” un ideal espurio manipulado por los revolucionarios, pues “nada podía ser más inútil y peligroso” que pretender liberar a la población de la pobreza por medios políticos[18].
Cuando comentó este libro en 1965, Hobsbawm señaló que la alumna de Karl Jaspers sustituía la realidad por un tipo ideal, que no mostraba ningún interés por los “simples hechos” y que cabía “inferir que cualquier revolución en la que el elemento social y político juegue un papel destacado se invalida a sí misma ante la señorita Arendt, quien elimina en mayor o menor grado toda revolución susceptible de interesar a los estudiosos del tema”. En un sentido parecido, aunque reconociéndole más méritos que a aquélla, calificó El Pasado de una ilusión, de Furet, como un producto tardío de la Guerra Fría, esto es, un texto más atrapado dentro de disputas ideológicas y menos atento a explicar convincentemente los hechos. Esta vez, parafraseando la onceaba Tesis sobre Feuerbach, Hobsbawm ironizó: “’Hasta ahora los historiadores sólo se han preocupado por cambiar el mundo. El problema es interpretarlo’. Sobre todo cuando efectivamente ha cambiado”[19].
Explicar cómo y por qué se transformó el mundo en el “corto siglo xx” fue el objetivo del último gran libro del historiador nacido en Alejandría: La era de los extremos. Tan poderoso análisis de un ingente número de acontecimientos a escala global y la deslumbrante síntesis lo sitúan como la obra mayor de su producción intelectual y en el mismo nivel de calidad, rigor, complejidad y vigencia que La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), de E.P. Thompson. Separados ambos libros por tres décadas, a los setenta y siete años de edad el nada precoz Eric Hobsbawm fue quien cosechó todo lo plantado por la historia social británica, cuyo mejor fruto hasta entonces lo había producido un vanguardista Thompson con tan sólo treinta y ocho. La constitución de la clase obrera como sujeto histórico, magistralmente tratada por Thompson, la cierra Hobsbawm con su muerte como sujeto revolucionario.
Significativamente, el fracaso del comunismo convirtió la obra de Hobsbawm en un tributo al marxismo en la medida en que éste podía explicarla de manera satisfactoria como un episodio amargo del periodo más luminoso y violento de la historia humana. Introducirse en esa experiencia colectiva de esperanza, lucha, errores y derrota como un testigo de La era de los extremos, tratando al mismo tiempo de mantener la distancia para comprender sus acciones en el contexto en las que se produjeron y evitando la estrategia escapista de achacar a irreflexivos “pecados de juventud”, o al engaño de una voluntad externa a la suya, la responsabilidad de las decisiones tomadas, dan cuenta del calibre de su autobiografía en la que, pese al obscuro final del milenio, Hobsbawm jamás renegó de lo que siempre fue. Por eso, y a pesar de todo, todavía convoca a “que no abandonemos las armas, ni siquiera en los momentos más difíciles. La injusticia social debe seguir siendo denunciada y combatida. El mundo no cambiará por sí solo”[20].


[1] Eric Hobsbawm, Años interesantes. Una vida en el siglo xx (Barcelona, Crítica, 2003); Louis Althusser, L’avenir dure longtemps (París, Editions Stock/IMEC, 1992).
[2] Hobsbawm, Años interesantes, p. 203.
[3] Perry Anderson, Spectrum. De la derecha a la izquierda en el mundo de las ideas (Madrid, Akal, 2008), p. 298.
[4] Hobsbawm, Años interesantes, p. 62.
[5] Eric Hobsbawm, Cómo cambiar al mundo (Barcelona, Crítica, 2011), pp. 412-413; Eric Hobsbawm, Historia del siglo xx (Barcelona, Crítica, 1995), pp. 19, 72.
[6] Günter Grass, Pelando la cebolla (México, Alfaguara, 2007), pp. 43; Hobsbawm, Años interesantes, p. 63.
[7] Hobsbawm, Años interesantes, p. 62.
[8] Ibid., p. 76.
[9] Cit. “Muere Eric Hobsbawm, historiador y pensador imprescindible del siglo xx”, La Jornada, 2 de octubre de 2012; Hobsbawm, Años interesantes, p. 328; Priestland, Bandera roja. Historia política y cultural del comunismo (Barcelona, Crítica, 2010), pp. 507 y ss.
[10] Hobsbawm, Años interesantes, p. 84; François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo xx (México, fce, 1995), p. 36; Eric Hobsbawm, “Historia e ilusión”, New Left Review, núm. 4, 2000, p. 160 [edición en español].
[11] Hobsbawm, Años interesantes, p. 131.
[12] Cit. Donald Sassoon, “Eric Hobsbawm 1917-2012”, New Left Review, núm. 77, 2012, p. 34 [edición en español].
[13] Hobsbawm, Años interesantes, p. 136.
[14] Anderson, Spectrum, p. 307.
[15] Sassoon, “Eric Hobsbawm”, p. 35; Hobsbawm, Años interesantes, p. 190n.
[16] Hobsbawm, Años interesantes, p. 286.
[17] Ibid., p. 273.
[18] Ibid., p. 271; Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid, Alianza, 2004), p. 151.
[19] Eric J. Hobsbawm, Revolucionarios. Ensayos contemporáneos (Madrid, Ariel, 1978), pp. 285, 289, 286; Hobsbawm, “Historia e ilusión”, p. 164.
[20] Hobsbawm, Años interesantes, p. 379.

martes, 16 de abril de 2013

Foucault y la política en la REIS


La Revista Española de Investigaciones Sociológicas (nº 142, 2013) acaba de publicar una reseña sobre Foucault y la política escrita por el profesor de la Universidad Autónoma de México Alejandro Estrella. Puede accederse aquí.

miércoles, 10 de abril de 2013

Presentación de La norma de la filosofía en Córdoba

Presentación en Córdoba del libro La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, José Luis Moreno Pestaña, Biblioteca Nueva / 2013
“¿Qué efecto tuvo la Guerra Civil española en la vida
filosófica?”
“¿Qué hace actual a un filósofo y a una filosofía? ¿Por
qué nos interesamos por él? ¿Qué
proporciona en sus textos valor intelectual y placer
estético, capacidad de orientación
moral y política?...”
 
JUEVES 25 de Abril. 18:30 hs. Facultad de Filosofía y Letras
Aula Magna (Plza. Cardenal Salazar)
Intervienen:
José Luis Cantón (Director del Dpto. Ciencias Sociales y Humanidades)
Álvaro Castro (Prof. Filosofía Secundaria)
José Luis Moreno Pestaña (autor del libro y prof. tit. Universidad de Cádiz)

domingo, 7 de abril de 2013

Antonio Campillo reseña La norma de la filosofía

Antonio Campillo reseña La norma de la filosofía. Puede accederse a la misma aquí

miércoles, 3 de abril de 2013

Reseña de Pedro Ribas en la revista "Iberoamericana", sobre "Herederos y Pretendientes"

 
 
El nº 42 (Año XI, 2011) de la revista Iberoamericana. América Latina- España- Portugal. Ensayos sobre letras, historia y sociedad, editada por los Institutos Iberoamericanos de Berlín y Hamburgo, ha publicado un artículo-recensión de Pedro Ribas, titulado "Filosofía, religión y política en la España contemporánea" (pp. 189-208). En él se reseñan, entre otros trabajos, el libro de nuestro compañero Francisco Vázquez, La Filosofía española. Herederos y Pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2009. Pedro Ribas (Universidad Autónoma de Madrid), es un reconocido estudioso de la obra de Kant (traductor de la edición de Alfaguara de la Crítica de la Razón Pura) y del pensamiento español contemporáneo (Unamuno, recepción del marxismo en España). Debajo reproducimos la parte de su artículo referida a Herederos y Pretendientes:
 

"Otra consideración de la filosofía española, esta vez en la transición, es La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990)[1]. Aquí tenemos un repaso bastante documentado de la “filosofía española”, según el título, aunque propiamente de lo que trata el libro es de la filosofía en España, ya que apenas atiende a los numerosos y destacados filósofos españoles en el exilio. En términos generales, el asunto que se estudia aquí es bastante conocido: tras la victoria de los militares en la guerra civil, la dictadura impuso como filosofía oficial la escolástica y en los años 60 se hizo palpable el desmoronamiento de esa filosofía para dar paso a distintas corrientes que van logrando abrirse camino en foros no oficiales hasta lograr romper el monopolio ejercido por la rancia escolástica. Este proceso es analizado en el libro en términos que muestran, por un lado, que no todos los representantes de la filosofía oficial fueron fieles a la línea nacionalcatólica a la sombra de la cual y para favorecer la cual obtuvieron su cátedra. Algunos pronto redefinieron su orientación  y se volvieron críticos con la filosofía oficial. Esto permitió que a su alrededor surgieran jóvenes cuya discrepancia con tal filosofía tuviera cierto apoyo personal, ya que no institucional, y que aparecieran posibilidades crecientes de expresar esa discrepancia

De esta forma, no sólo se produjo en los años sesenta y siguientes una crítica cada vez más frontal al canon escolástico, sino que los temas de debate en revistas, congresos, seminarios y conferencias eran extraños a ese canon. Uno de los agentes que contribuyó a este proceso es justamente la Iglesia, uno de los puntales básicos del régimen dictatorial, junto a los militares. En el contexto del Concilio Vaticano II la Iglesia experimentó un “aggiornamento” que es muy perceptible en toda su estructura, tanto en las revistas de las poderosas e influyente órdenes religiosas, sobre todo jesuitas y dominicos, como en la propia jerarquía episcopal, dentro de la cual surgieron críticas al apoyo incondicional que la Iglesia prestaba a la dictadura, pero sobre todo aparecieron movimientos católicos de base que rechazaban frontalmente tal apoyo.

Vázquez García analiza el proceso de transición desde la red oficial de los filósofos, en la cual hay disidencias y evolución, pero especialmente desde la red alternativa (los pretendientes). Para ello distingue en la red oficial diferentes focos, como los orteguianos, los “falangistas convertidos al liberalismo” (Aranguren) o al marxismo (Sacristán).

Para efectuar este análisis, Vázquez García propone las herramientas teóricas que va a emplear:”habitus”, “campo”, “redes”, “nódulo”, “capital” (el “capital” es aquí reconocimiento, poder institucional, mediático, etc.). Con tales herramientas el autor emprende una pesquisa que comienza por “el campo filosófico y el espacio real”, capítulo en el que examina el desarrollo de la enseñanza en el periodo estudiado y el entorno social del que proceden los filósofos, entorno que muestra muy claramente la incidencia de lo religioso en su formación: “El ‘pedigree’ religioso de los filósofos españoles que conocieron su ‘acmé’ en la década de los setenta y de los ochenta, parece fuera de duda (…). En casi un tercio de la muestra se advierte el paso por el seminario, es decir, la presencia de una vocación religiosa reconvertida con posterioridad o en coexistencia simultánea con la adopción de una carrera filosófica.” (pp. 51-52) Esta circunstancia es de gran relieve, pues el tipo de educación de los seminarios eclesiásticos permitía sin grandes dificultades insertarse en la formación y titulación que ofrecían las universidades estatales. En este sentido ha sido frecuente el estigmatizar a algún filósofo por su filiación clerical o el referirse a las secciones de Filosofía sacando a relucir el “tufillo a casa de Ejercicios Espirituales para Adultos que despedían un día aquellos centros” (Muguerza, cita de p. 55). El autor ilustra con biografías concretas esta incidencia de lo religioso, aspecto que tiene que ver, naturalmente, con las transformaciones que experimentó el catolicismo español en los años 60, con protestas de curas vascos y catalanes denunciando tortura y opresión y que en los ambientes intelectuales se expresaba con obras como las que publicaba Aranguren ya en los años 50 y con movimientos católicos que apoyaban las huelgas obreras y reclamaban justicia social. Por otro lado, es el momento de la aparición con fuerza del Opus Dei, nuevo catolicismo que defiende el desarrollo económico y que pronto desbanca a los jesuitas como educadores de la burguesía española y se hace con las riendas de los organismos rectores de la industria, de los estudios económicos, así como de importantes puestos en la universidad y el CSIC. Lo cierto es que, como indica el autor en una nota de la página 49, “de las 14 colecciones de filosofía mencionadas en un divulgado panorama de la filosofía española, editado en fecha tan avanzada como 1970, 8 eran publicadas por editoriales vinculadas a la Iglesia católica”. Ésta controlaba, durante los años del nacionalcatolicismo, la educación en todos sus niveles, pero sobre todo en el bachillerato, así como también las sociedades científicas, editoriales y publicaciones periódicas. Por ello es tan relevante en España que una Iglesia con tanta presencia y tantos resortes experimentara la transformación que vivió en el entorno del Concilio Vaticano II.

Fue en el contexto de ese Concilio donde se produjo la renovación del campo filosófico español. Dos redes dominaban ese campo en los años 50: falangistas católicos y orteguianos, por un lado, y jesuitas y acenepistas (de Acción Católica), por otro. Se cursaba la especialidad de Filosofía en las universidades estatales de Madrid y Barcelona y existía el Instituto Luis Vives de Filosofía, insertado en el CSIC, que poseía su órgano oficial, Revista de Filosofía (1942-1969). La Iglesia tenía estudios de filosofía en la Universidad Pontificia de Comillas y en la Universidad Pontificia de Salamanca. Tanto en la universidad estatal como en las pontificias, la filosofía oficial era la escolástica, predominantemente tomista. En ambas redes se producen novedades en los años 60. Con la entrada de nuevos profesores de la red de Falange (París Amador, Sánchez Mazas, Cruz Hernández), se acentúa el aprecio y valoración de Ortega, Unamuno y, en general, de contenidos alejados de la escolástica. De ahí que lo más innovador en filosofía se produzca fuera de las Facultades de Filosofía.

En la filosofía oficial surge el nódulo del ya mencionado Opus con polémicas como la de Calvo Serer, “integrista”, con Laín Entralgo, “comprensivo”, así como la controversia sobre Ortega (analizada por Martín Puerta), en la que convergen opusdeístas de la revista Arbor con jesuitas de la revista Razón y Fe. Tras una exposición de la metodología usada y de los conceptos básicos con que opera el libro, Vázquez García ofrece, en primer lugar, un panorama de los estudios de filosofía en el bachillerato y en la universidad, mostrando el aumento espectacular de alumnado, tanto en uno como en otro nivel. Después de todo, el filósofo suele dedicarse profesionalmente a la enseñanza en uno de estos dos niveles o en ambos, existiendo, por tanto, una proporción directa entre número de alumnos y demanda de profesores de filosofía. Otra cosa es el papel mismo de la filosofía enfocado según la perspectiva sociológica desde la que este libro aborda el tema, que, cronológicamente, es la transición de la dictadura a la democracia.

La obra está escrita usando una amplia base documental, de forma que el lector puede descubrir algunas claves que son, efectivamente, más perspectiva sociológica que filosófica. Y esto es coherente con el planeamiento del autor, que sitúa su investigación en la estela de Bourdieu y de otros sociólogos que abordan la filosofía, no con el objetivo de disolverla o convertirla en sociología, sino “como ejercicio de objetivación sociológica y de reflexividad filosófica” (p. 12), lo que puede ayudar a descubrir condiciones que sesgan el discurso filosófico. Como símil  de este análisis sociológico acude Vázquez García al análisis del lenguaje inaugurado por Austin  y al practicado por Espinosa en su Tratado teológico-político. Desde tal perspectiva pretende este libro analizar las redes filosóficas y su transformación en los años de la transición.

De entrada, Vázquez García se desmarca tanto de quienes atribuyen esta transformación a la “reconstrucción de la razón” (Muguerza) como de quienes sostienen que la filosofía oficial del franquismo no supuso un freno a la creatividad filosófica (Bueno). En todo caso, en los años sesenta puede hablarse, según el autor, de un nódulo de Sergio Rábade, catedrático de metafísica, discípulo de González Álvarez, ambos escolásticos rigurosos, representantes de la filosofía oficial. El sucesor de Rábade en la Universidad Complutense, Navarro Cordón, sigue la misma línea rígida, que tacha de “superficialidad preciosista” (p. 97) la línea abierta seguida por otros filósofos. En Valencia, esta línea oficial estaría representada por Montero Moliner, hombre mucho más abierto a la filosofía moderna. Aquí apunta Vázquez García que la rigidez y preferencia del tratado sistemático, frente al ensayismo, tiene relación con el “origen predominantemente rural de los miembros de este grupo. Como es sabido, el ensayismo se conecta con disposiciones proclives al cosmopolitismo y a un ethos urbano” (p. 98). El grupo rabadiano se distingue por una defensa especial de la filosofía de Heidegger. Cuando Farías publicó, en 1988, su libro sobre aquél, denunciando su compromiso con el nazismo, los representantes de este grupo, muy centrado en la hermenéutica (Navarro Cordón, Duque Pajuelo), alegaron, a favor del filósofo de la Selva Negra, que había que separar la política de la exégesis de los textos heideggerianos, una separación que suele caracterizar a los filósofos de este grupo, muy orientado al análisis interno de los textos y a la confección de manuales académicos.

En los últimos años sesenta surgen nuevos grupos, como el de Oviedo, en torno a Bueno, o el de Valencia, en torno a Garrido. Este último se disolvió pronto con la marcha de Garrido a Madrid. En cambio, el grupo de Oviedo, procedente de la red de la filosofía oficial, comparte con el de Rábade su defensa de la condición académica de la filosofía como disciplina sustantiva, frente a su carácter adjetivo (sostenido por Sacristán), y la necesidad de que sea enseñada por profesionales expertos en ella, para lo cual suministra textos escolares destinados a la enseñanza de la materia, sobre todo en el bachillerato, pero también en la licenciatura. El grupo de Oviedo se ha mostrado sumamente activo: en 1976 fundó la Sociedad Asturiana de Filosofía; en 1978 creó la revista El Basilisco y, posteriormente, la digital El Catoblepas, aunando a toda esta actividad publicística una gran presencia mediática.

Vázquez García habla, además de un polo religioso-escatológico, el del “nódulo Aranguren”, efecto de una escisión en la filosofía oficial en los años 60. Aquí estarían los teólogos y filósofos jesuitas del tipo Álvarez Bolado y Gómez Caffarena, que crean en 1967 el Instituto Fe y Secularidad, dependiente de los jesuitas, con vistas a fomentar el diálogo entre religión y corrientes intelectuales modernas. El instituto desarrolló una importante función en este sentido, sirviendo de foro a diversos grupos que encontraban allí un espacio de reunión y debate. Complementando esta actividad, hay que mencionar el cambio de orientación, del integrismo al “aggiornamento”, en la revista jesuita Pensamiento desde 1962 y la creación por Ruiz Jiménez de la revista Cuadernos Para El Diálogo en 1963, de gran difusión entre intelectuales y jóvenes universitarios.

Hay más enclaves que forman parte de este polo, como el de Pedro Cerezo en la Universidad de Granada, el de Xavier Zubiri, discípulo de Ortega. Vázquez García sitúa este enclave en el polo religioso, más que por la propia filosofía de Zubiri, por el hecho de vincularse a él autores como el jesuita teólogo de la liberación Ellacuría, Pintor Ramos, Conill. El libro sitúa también en este polo religioso al grupo consagrado al hispanismo filosófico, aunque diferenciando en él distintas sensibilidades: no sería la misma la orientación de Abellán y Heredia (Complutense y Salamanca, respectivamente) que la de Núñez, Ribas, Mora (Autónoma de Madrid). Otros autores pertenecientes a polos distintos del religioso, como el artístico, recibieron de él apoyo para su promoción, lo que confiere a este polo religioso una dimensión muy considerable. Vázquez García destaca muchísimo esta dimensión, seguramente obligado por los hechos que examina en el panorama filosófico de la transición. El “nódulo Aranguren” no pretende, según Vázquez García, centrar en Aranguren la orientación de este complejo entramado, sino más bien simbolizar en él el punto de referencia que une a tantos y tan diferentes discípulos suyos, sobre todo a Muguerza.

El nódulo Aranguren se ramifica en otro polo, distinto del religioso, el “polo científico”. Aquí sitúa el autor la recepción de la filosofía analítica, promovida por Muguerza y un grupo de profesores que, tras iniciar su andadura en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Complutense, constituyeron el núcleo del departamento de filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid, una de las nuevas universidades que, con la Autónoma de Barcelona y la Universidad del País Vasco, surgieron en 1968. El cultivo de la filosofía analítica iba unido al de la lógica simbólica y la filosofía de la ciencia, terreno en el que son muchos los nombres que habría que mencionar, Sacristán, Muguerza, Mosterín, Hierro, Garrido, Deaño, etc. El nacimiento de la revista Teorema (Valencia, 1971) seguiría una orientación filosófica que venía enterrar la vetusta escolástica. Las nuevas universidades autónomas, la de Valencia, la del País Vasco (aquí se refundó en 1985 la revista Theoria gracias a la vuelta del exilio de Sánchez Mazas) y, posteriormente, la de Salamanca con Quintanilla, Broncano, Ezquerro y otros consagrarían la orientación “científica”. Vázquez García subraya oportunamente que los autores del polo científico rehúyen tanto el tratado sistemático como el comentario exegético típico de la escolástica o de la hermenéutica y prefieren el paper o la note for discussion, procedimiento muy visible en Muguerza, quien es sin duda el modelo de este género tan anglosajón, ironía incluida. De Muguerza ofrece el autor una biografía muy útil en las páginas 238-260.

Vázquez García se refiere a un tercer polo dentro del nódulo Aranguren, el polo artístico. Aquí figuran Trías, Fernández Savater, Rubert de Ventós, García Calvo, Morey, Argullol y otros que aparecen en escena en los 70 como neonietzscheanos. De ellos dice el autor que, a diferencia del polo religioso, son urbanos y “suelen caracterizarse asimismo por su condición cosmopolita y viajera” (p. 265). Este polo artístico introduce no sólo un estilo ensayístico y vanguardista en términos estéticos, sino que, frente a la reivindicación social de los marxistas, valora lo marginal y pasajero sin considerarlo banalidad capitalista. Frente a la revolución social, los “artistas” defendían la revolución en la cultura. En este sentido es significativa la crítica de Trías a Sacristán y la respuesta de “Luis” (¿Alfonso Sastre?) a esta crítica, como también la de Bozal y Paramio, que se situaban en la estela de Sacristán. La estética colorista de Savater o García Calvo contrasta fuertemente con la figura adusta y magra de Sacristán.

El polo artístico ha sido especialmente significativo en Barcelona, Madrid y San Sebastián. En 1983 se creaba en la Universidad un área diferenciada de la filosofía: “Estética y Teoría de las Artes”, lo que dio cauce institucional a una vertiente filosófica que sirvió de encuentro entre el mundo de los profesores universitarios y el de los artistas en general. José Jiménez fundó en Madrid, en 1988, el Instituto de Estética y Teoría de las Artes, el cual tuvo gran acogida, creó su propia revista y enlazó a los grupos (no sólo de filósofos, sino de diseñadores, literatos, galeristas, etc.) madrileños con los de Barcelona.

Vázquez García se refiere, finalmente, al nódulo de Sacristán. Este autor, nacido en 1925, formado políticamente en la Falange, donde encontró tribunas para expresar sus inquietudes juveniles, se apartó del falangismo rápidamente. Con su magnífico expediente académico obtuvo una beca para estudiar en Alemania, pero no fue a estudiar teología o metafísica, como era típico de los filósofos, sino lógica. De hecho, se convirtió, a su vuelta de Münster, en el primer especialista español en lógica moderna. Aunque realizó la tesis doctoral sobre Heidegger, su relación con este filósofo no es en absoluto de asentimiento a su obra, sino una crítica de la misma por irracional. Sacristán ingresó en el comunista Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC) en 1956. En la clandestinidad desempeñó un importante papel en la formación de cuadros del partido, en la educación marxista de universitarios y colaboración en revistas del PCE (Nuestra Bandera, Nous Horitzons). Como profesor, ganó pronto gran reputación. Su militancia comunista le impidió acceder a la cátedra de lógica de Valencia en 1962. En 1968 publicó uno de los textos más conocidos en el ámbito filosófico español: “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”. En él negaba que la filosofía fuera un saber sustantivo. Es, según él, un saber adjetivo. Es decir, la filosofía no tiene objeto propio, ya que los objetos son estudiados por las ciencias. La filosofía es reflexión sobre distintos objetos y sobre la articulación de los distintos saberes. Sacristán proponía la supresión de la licenciatura en filosofía y la supresión de la asignatura de filosofía en el bachillerato. Hubo un importante debate sobre la cuestión, en el que intervinieron Bueno, Trías, Savater y otros, debate que se producía en un momento en el que confluían el rechazo de la filosofía escolástica y el nacimiento de nuevas secciones de filosofía en Madrid (UAM), Barcelona (UAB), Valencia. Por otra parte, el marxismo de Sacristán, hombre de gran cultura y fina sensibilidad estética, no comulgaba ni con el marxismo dogmático ni con su versión cientificista, ni, menos todavía, con la lectura moralizante que en los años setenta y ochenta propagaban autores como el jesuita francés Calvez. Al mismo tiempo, admitía el dialogo marxismo-cristianismo. Pero el hecho de que exista un nódulo Sacristán en la filosofía española se debe, sobre todo, a su papel de aglutinador de un grupo de filósofos que se consideran discípulos suyos (Muñoz, Doménech, Cruz, Vilar, Fernández Buey, Argullol, Ovejero, Riechmann, Sempere) y por la labor editorial en la publicación de colecciones de libros, de revistas, además de su propia producción intelectual. A Sacristán dedica Vázquez García interesantes páginas en el capítulo VI, “Los pretendientes y el triunfo de la red alternativa”, aparte de útil información sobre los miembros principales del nódulo.

En definitiva el estudio de Vázquez García es un sugerente análisis de la transición filosófica en España. Se echa de menos el significado del exilio republicano en esta transición. No es posible entender si hubo “corte” o “mutación” en la transición sin hacer referencia al trauma del exilio originado por la guerra civil, un exilio que fue tan importante entre los filósofos. Pero parece indudable que tampoco la transición puede calificarse sin más de “ruptura”, ya que hubo filósofos, como Aranguren, que, desde las propias bases de la dictadura, se convirtieron en críticos que iniciaron y estimularon las vías de apertura al pluralismo filosófico, al tiempo que permitían y apoyaban la recuperación de la tradición republicana: krausismo, marxismo, Unamuno, Ortega, filosofía moderna y contemporánea"                             




[1] Francisco Vázquez García: La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Madrid, Abada, 2009, 440 pp.