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domingo, 24 de marzo de 2013

Un relevante trabajo de Gerardo Bolado comenta los resultados del grupo de Sociología de la Filosofía radicado en Cádiz

 
Acaba de editarse el volumen correspondiente a las Actas de las X Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico, celebradas en Santiago de Compostela en abril de 2011. Se titula Crisis de la modernidad y filosofías ibéricas, Madrid, Fundación Ignacio Larramendi, Departamento de Filosofía (Univ. de Santiago de Compostela), Asociación de Hispanismo Filosófico, 2013. Pues bien, una de las intervenciones más relevantes incluidas en este libro, es sin duda el trabajo de Gerardo Bolado, titulado "Aproximación a una década de producción filosófica en España (2000-2009)", pp. 499-553. Se trata de una informadísima panorámica selectiva sobre los resultados más destacables del campo filosófico español en la primera década del siglo XXI. En esta amplia revisión se incluye una elogiosa y desarrollada referencia (pp. 506-507) a los trabajos realizados por el grupo de Cádiz, durante el mencionado periodo, en el ámbito de la sociología española de la filosofía. Lo incluye también al enumerar los distintos grupos universitarios españoles dedicados al estudio de la filosofía hispánica (p. 534). Desde aquí agradecemos a Gerardo Bolado su apoyo para dar a conocer nuestros trabajos a la cada vez más extensa comunidad de investigadores y al público en general interesado por el hispanismo filosófico. 


martes, 19 de marzo de 2013

Pensar el marxismo hoy


Ya puede accederse a las intervenciones del seminario realizado el 14 y 15 de enero y coordinado por María Francisca Fernández Cáceres y Juan Gustavo Núñez Olguín.

Salvador López Arnal entrevista a José Luis Moreno Pestaña sobre "La norma de la filosofía"




Enlace con la entrevista de Salvador López Arnal acerca de La norma de la filosofía (Biblioteca Nueva, 2013).

domingo, 17 de marzo de 2013

¿Cómo puede ayudar la ciencia social a la acción política?


Imagen: Kleroterion, instrumento para el sorteo en la Atenas democrática




Mi amigo Luis Roca me dedicó un post en su blog el otro día. No lo merezco. En él se reflexiona se apunta a la concepción weberiana de la relación entre la ciencia y la política. Con esta entrada le respondo a alguna de las cuestiones que plantea.

Por otro lado, los colegas de la revista Encrucijadas. Revista crítica de ciencias sociales me invitan a presentar su número 4 esta semana, titulado “Metodologías de las ciencias sociales: disputas y consensos”. Leyendo los artículos de Luis Enrique Alonso (cuya filosofía de la práctica ciencias sociales comparto), las tesis de Félix Ovejero (que plantea interrogantes sobre los retos propuestos por el naturalismo) y la entrevista con Salvador López Arnal (centrada en la relación sobre saber y emancipación) he pergeñado estas líneas. 




¿Cómo puede ayudar la ciencia social a la política? El problema es filosófico y científico. Depende de la concepción que se tenga de ambas, de la ciencia social y de la política: y hasta dónde llega una y otra, eso solo puede responderse desde consideraciones filosóficas –siempre que se basen en qué puede hacerse efectivamente desde las ciencias sociales. Intentaremos ver qué ciencia social es posible y hasta donde puede ayudar a la acción política.[1]
El primer problema que se presenta es el del alcance de la ciencia social. Ésta se enfrenta a un dilema, ¡siempre!: a mayor formalización matemática menor contenido histórico, a menor, menos capacidad de generalización. Cuando su sube en el eje de la demostración (existencia de un vínculo entre dos variables) se pierde capacidad de comparación y explicación. Resulta fácil cuantificar allí donde los sujetos hayan dejado rastros y se tengan competencias estadísticas. Uno puede detectar la presencia de un bajo índice de masa corporal en profesionales de la salud y en los cantantes y los artistas. Suponiendo que tuviera datos sobre el índice de masa corporal en un periodo histórico amplio vería fácilmente que no fue así siempre. Podría, sin duda, producirlos, lanzando una encuesta sobre las generaciones disponibles –dado que el susodicho índice es una invención reciente. Requeriría medios muy importantes, salvo que sea uno un potentado. Quedaría por ver si la información relevante final superaría a la obtenida con un trabajo razonado (en su elección, su desarrollo y su interpretación) de diez historias de vida de profesionales de la salud de diferentes edades. Cabe dudarlo.
La ciencia social relevante puede y suele ser artesanal a la hora de producir datos significativos desde el punto de vista político. La cuestión no es que los datos sean cuantitativos o cualitativos, sino que suelen ser un número limitado de datos. Importa más que la cantidad, cómo se razone con ellos, es decir, cómo se les compare con otros datos disponibles, surgidos en otros contextos y en otras investigaciones. Razonar con muchos datos nos lleva a la simplificar los mismos en ciertas dimensiones para poder agruparlos. Vayamos a ejemplos. Constatemos la presencia de bajo Índice de masa corporal en escritores y médicos: ¿cómo establecer un vínculo causal entre uno y otro acontecimiento? La exploración intensiva de la historia concreta –que salvo planes de trabajo fantásticos (en los dos sentidos: envidiables y, a menudo, delirantes, en primer lugar porque no hay quien los financie)- sólo puede realizarse sobre un número determinado de casos constituye la única solución. La ciencia social cuando generaliza demasiado enseña poco sobre las razones del vínculo entre dos variables. Al demostrar mucho, se acerca a una historia concreta difícil de generalizar. Una de los datos centrales de una sociología del conocimiento de la epistemología es el escaso amor por la investigación real de los epistemólogos más severos. No los llamo positivistas, porque no lo merecen: un positivista atiende a la ciencia positiva sobre la que legisla. Al hacerlo sabe que la explicación (qué pasa exactamente y cómo pasa) sólo se aprende con monografías circunstanciadas: él mismo la practica (Paul Lazarsfeld en Los parados de Marienthal) y cuando preconiza una epistemología suele ser más que duro con el pseudoracionalismo (Otto Neurath), con el intento de imponer criterios absolutos que separen la ciencia del trabajo artesanal. El cientismo extremista suele ser como todos los extremismos: asunto de quienes piensan la realidad desde la distancia escolástica, desde el ocio ajeno a los inconvenientes imprevisibles de la investigación.
 
En segundo lugar, la ciencia social ayuda a conocer cómo se producen los acontecimientos, nunca cómo deberían producirse. Supongamos que el Índice de masa corporal desciende entre los médicos porque suele ser una profesión de destino de personas angustiadas por su físico, o que la angustia procede del medio burgués del que proceden los médicos o de los simples beneficios de la competencia profesional: quien sabe sobre el cuerpo tiende a mantenerlo en la ortodoxia. ¿Debe o no ocurrir eso? ¿No sería mejor un cuerpo médico menos ortodoxo somáticamente y más cercano a la realidad de las vidas que se desenvuelven en otros contextos y en otro problemas? ¿No nos arriesgamos a producir diagnósticos envueltos en parafernalia científica, pero que testimonian únicamente sobre nuestra ansiedad? Otro tanto cabe pensar sobre los artistas: ¿tanto trabajo corporal aumenta o diminuye la calidad de las prestaciones de una cantante o un escritor? ¿No se opone a la incorporación de recursos culturales? O quizá no, porque facilita las relaciones sociales y buena parte del capital cultural necesario para ser actor o actriz, para ser escritor o escritora, cantante o bailaora, se adquiere en redes sociales y los guapos tienen más conexiones que los feos. La respuesta a la cuestión de qué resulta deseable o no hacer depende de un sistema de valores que ninguna ciencia puede proporcionar.
Algo sí puede hacer: anunciarnos qué valores específicos configuran el mundo que se analiza. Podemos imaginarnos cómo serían los médicos y los sanitarios pero es mejor escucharlos y atender a sus reflexiones críticas. Veremos que el conocimiento especializado hace tiempo que dejó de estigmatizar la obesidad y que los conceptos de sobrepeso y de los índices de medición de los mismos han sido objeto de agrios debates. El valor científico se encuentra, o puede encontrarse en conflicto, con la cultura médica de muchos sanitarios.[2] Y, seguramente, sólo la buena calidad clínica –y a ver quién es el lince que la formaliza…- deberá elegir atendiendo a cada caso.
También podemos atender a los valores existentes ya en los mundos del arte. Sin duda no faltarán quienes se lamenten la distorsión que produce la existencia de requisitos físicos crecientes. El sociólogo francés Jean-Louis Fabiani lo hacía el 8 de julio de 2008: “Je voudrais aborder un [...] point : la nécessité croissante pour un universitaire, homme ou femme, d'avoir un physique avenant pour faire carrière. [...]. C'est le cas [...] de jeunes philosophes français qu'Elle présentait naguère en pages mode. Sartre serait-il possible aujourd'hui ?”[3].  La respuesta positiva a la última pregunta supondría violentar profundamente la República de las Letras y da razones para oponerse a la constatación -todo apunta a que es cierta- realizada por Fabiani.
¿Por qué recurrir a los valores en conflicto en el campo para elegir nuestra opción? Sin duda, porque la atención a la moralidad existente y a sus conflictos nos libra de uno de los peligros más tremendos de la legitimación científica de la política: que ésta se base en datos que se presumen científicos pero que, en el fondo, dependen de una doctrina fantasiosa que todo lo explica (lo que la vuelve muy seductora, además) pero que nunca ha funcionado. Como toda doctrina de tal tipo, se mantiene coherente a costa de registrar la realidad selectivamente y de violentarla cuando se encuentra lejana. Existen ejemplos muy dramáticos de lo primero. Orlando Figes muestra cómo la tesis de agudizar la lucha de clases en el campo al año siguiente de tomar el poder los bolcheviques fue absurda y provenía del doctrinarismo de Lenin. Los famosos kulaks o campesinos ricos eran menos del 2% de la población agraria. Lo normal es que hubiera diferencias mínimas entre los agricultores, que podía tener su importancia relativa pero que no justificaban la tesis de un aumento de la lucha de clases en el campo. Además, era inoportuno pues los campesinos no eran un peligro para los bolcheviques aunque sólo fuera porque odiaban y temían más a los blancos. Pero la fantasía marxista de Lenin (y de Trotsky) no se hubiera sostenido sin dicha tesis y el Partido se dedicó a enviar a la vanguardia proletaria a requisar alimentos (en realidad eran lumpen y aventureros, sin más oficio que la guerra y el pillaje “revolucionarios”: otra obcecación de la fantasía) que violaron y asesinaron a mansalva, hasta que la gente prefirió la vida bajo el Zar. Los bolcheviques que miraban sin engañarse los resultados de la política de su fanático líder (un señorito sin vida personal, que llevaba viviendo toda su vida en el Partido y nada más que en el Partido y que no conocía Rusia)[4] no podían creerlo.
La ciencia puede ayudar a la política a desterrar mentiras. Los datos son los que son y las realidades se organizan de forma que ningún artificio lógico –dialéctico o no, importa poco- puede prever. Los científicos pueden enseñar que existe un sentido objetivo de los actos, independientemente de la voluntad de los actores y que éste sentido objetivo puede descarriar los mejores deseos. Recuperando ejemplos menos dramáticos: incluso aunque estemos seguros de la morbidez del sobrepeso, ¿debemos impulsar a todo el mundo al régimen cuando sabemos que hay contextos sociales, hábitos y gustos que lo derivarán, inexorablemente, hacia muy peligroso yo-yo de engordar y adelgazar? Es una opción que depende de la valoración del bien más bueno o del mal menos malo.
Pero, en fin, la ciencia social ayuda a detectar regularidades importantes para la acción humana. Puede pronosticarse mucho con indicios razonables de fiabilidad. Podemos saber que cuando determinados recursos se valoran por encima de otros, los individuos tenderán a persistir en lo que los beneficia más allá de toda lógica. Orlando Figes recuerda en qué consistió el “comunismo de trepas” que tantos disgustos costó a Trotsky cuando quiso racionalizar el Ejército Rojo: “La camaradería y la clase eran las cualificaciones necesarias para el ascenso militar”[5], aunque eso contribuía a pérdidas enormes de vidas y de material bélico. Tal es el principio de lo que Bourdieu llamó Principio de Jdanov: los privilegios que el capital político tiene sobre el cultural y el económico permite a los individuos apropiarse de los bienes y servicios públicos. La URSS llevó al extremo una tendencia que también se presenta en países socialdemócratas –e incluso en los movimientos sociales, plataforma de acceso para muchos a los bienes políticos. Y, lo más importante, ahora mismo: explica también cuál es el principio de la corrupción política en los países capitalistas.[6] Existe un jdanovismo capitalista.
Por supuesto, más allá del sistema económico que exista, ese mal no se resolverá si no se corta la raíz del mismo. ¿En dónde se encuentra? En que la política se profesionalice hasta tal punto en que se convierta en un sistema cerrado permitiendo privilegios al acceder a los bienes públicos y, como pasa hoy en nuestros países, ponerlos al servicio del capital privado. Podemos recortar el poder del capital privado mediante la introducción del poder público. Pero la variable del capital político puede seguir operando, anulando la cualificación técnica o sometiendo todos los valores (morales, artísticos, científicos pero también de simple racionalidad económica: mejor un tren revolucionario con retraso que uno revisionista puntual, decían los maoístas chinos): tal fue la corrupción socialdemócrata o comunista.
¿Cuáles han sido los instrumentos históricos –recuerdo el principio de no inventarse composiciones que nunca han funcionado- que han permitido enfrentarse a ello? En primer lugar discernir bien qué requiere competencia técnica absolutamente especializada hasta el punto de que ningún profano pueda hablar con juicio sobre el asunto. A esas personas hay que elegirlas democráticamente entre un plantel restringido de personas competentes. Eso sí, tales personas tienen que rendir cuentas de su actuación periódicamente –una cosa es que lo hagan sea complejo, si no saben explicarlo con palabras simples a lo mejor es que no son tan especialistas- y rotar en sus cargos mediante elecciones periódicas. El control de los pares no es suficiente criterio y el de la prensa tampoco. Ya sabemos cómo funcionaba la Reserva Federal: a quien se oponía a Alan Greenspam se le llamaba ludita. Los pares callaban como corderos (o como lobos, quién sabe… en cualquier caso, como doctrinarios) y  la prensa, el gran Bob Woodward escribían panegíricos sobre un hombre tan completo y neoyorquino (hasta tocó el clarinete y todo).[7] Algo similar cabe decir sobre los expertos del Índice de Masa Corporal, si los datos científicos citados antes son de fiar.
El segundo principio consiste en abrir al máximo la posibilidad de ocupar un cargo público que no requiera de excesiva especialización y exigir la rotación en el mismo. Por dos razones: una, es que dificulta la corrupción, ya que nadie tiene la estabilidad suficiente para prepararla y el corruptor tampoco sabe a ciencia cierta a quien acudir. En cualquier caso, la inspección y la rendición de cuentas se imponen también. Pero, ¿ante quién? Ante gente capaz de preguntar sin complacencia, protegidos por la ley y que no surjan de las complicidades políticas de casta.
Esos cargos pueden ser provistos por sorteo. Pese a que pocos lo saben, el sorteo fue la práctica que identificó a la democracia hasta las revoluciones burguesas. No sólo a la ateniense, sino también a la Florencia de Maquiavelo e, influencia italiana mediante, a muchas ciudades de la Corona de Aragón –quien pudo librarse con ello de la Guerra Comunera. La elección –de los mejores- fue un principio aristocrático, realizado sobre un cuerpo restringido de ciudadanos: hoy, los especialistas a tiempo completo en la política.[8]
Esta opción tiene sus críticos, que consideran un atraso no organizar nuestras democracias por la ideología. Se supone entonces que, en todos los ámbitos de la acción pública, los ciudadanos prefieren pensar por paquetes ideológicos y que sus políticos también lo hagan así.[9] Nadie puede negar la importancia de la tesis. Pero tiene sus riesgos y contradice el hecho de que más allá del voto se encuentra consensos entre las preferencias ciudadanas (salud, educación) más allá del voto: lo muestran los diarios a propósito de la Plataforma de Afectados por la Hipoteca[10]. La ideología en sentido moderno, fabricada en parte por los partidos de masas y por las elites políticas que produjeron (muchas de ellas de origen humilde), se encuentra aquí para quedarse. Puede pensarse también que muchos asuntos podrían gestionarse al margen de la división derecha/izquierda, sencillamente porque la salud, el trabajo o la vivienda son condiciones de la vida que sólo gustan de problematizar los ideólogos extravagantes –como los que buscan sobresalir en todos los círculos académicos elitistas: los neoliberales son un ejemplo.   
La ciencia social –aunque sólo sea reconstruyendo la historia y mostrando que no siempre fue así- puede ayudar a la creatividad política haciendo algo muy sencillo: cuestionando las falsas evidencias, algo que de Marx a Nietzsche constituye el principio del pensamiento crítico. Eso no nos dice qué hacer: simplemente que tenemos opciones. Ya es mucho.



[1] La mayoría de cuanto digo se inspira en Jean-Claude Passeron aunque los fallos son de exclusiva cosecha mía. Véase por ejemplo su artículo : “Le sociologue en politique et viceversa: enquêtes sociologiques et réformes pédagogiques dans les années 1960”,  Jacques Bouveresse et Dénis Richet, La liberté par la connaissannce. Pierre Bourdieu (1930-2002), París, Odile Jacob, 2004.
[2] Véase Miguel Ayuso, “El sorprendente beneficio de la gordura: las personas con sobrepeso viven más”, El confidencial, 9 de marzo de 2013, http://www.elconfidencial.com/alma-corazon-vida/2013/01/04/el-sorprendente-beneficio-de-la-gordura-las-personas-con-sobrepeso-viven-mas-112129/, consultado el mismo día.
[3] Jean-Louis Fabiani, “Pourquoi j’ai failli arreter mon blog”, http://blogs.mediapart.fr/blog/jean-louis-fabiani/080708/pourquoi-j-ai-failli-arreter-le-blog, consultado el 9 de marzo de 2013.
[4] Orlando Figes, La revolución rusa (1891-1924). La tragedia de un pueblo, Barcelona, Edhasa, 2010, pp. 675-678.
[5] Ibíd., p. 650.
[6] Pierre Bourdieu, “La variante soviética y el capital político”, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 30.
[7] Antonio Muñoz Molina, Todo lo que era sólido, Barcelona, Seix Barral, 2013, p. 27.
[8] Yves Sintomer, Petite histoire de l’expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours, París, La Découverte, 2011, pp. 39-102.
[9] Ignacio Sánchez-Cuenca, Más democracia, menos liberalismo, Buenos Aires, Katz, 2010, p. 11.
[10] Fernando Garea, “Los españoles confían mucho más en los movimientos sociales que en los políticos”, El País, 16 de Marzo de 2013, http://politica.elpais.com/politica/2013/03/16/actualidad/1363470095_882443.html, consultado el mismo día.




viernes, 15 de marzo de 2013

Francisco Vázquez y Juan López participan en las XI Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico (20-22 marzo 2013). Tema: Filosofías del Sur

 
 
Entre los días 20 y 22 de marzo de 2013, organizadas por la Asociación de Hispanismo Filosófico y la Facultad de Filosofía de la Universidad de Granada, se celebrarán las XI Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico. En ella participan como ponentes nuestros compañeros Juan López Álvarez ("Federico de Castro y la escuela krausista sevillana") y Francisco Vázquez ("¿Existe un perfil sociológico del filósofo andaluz entre el tardofranquismo y la Transición?"). Debajo reproducimos el programa




XI Jornadas Internacionales de Hispanismo Filosófico



 
FILOSOFÍAS DEL SUR

Fechas 20, 21 y 22 de marzo de 2013







Miércoles 20

 
17 h. Inauguración

 
17.30 h. Moderador: Juan Francisco García Casanova (UGR)

 
Conferencia Inaugural:

Cultura mediterránea y filosofía. Pedro Cerezo (UGR)




19-20 h. Moderador: José Luis Abellán

 
Ponencia:

A crítica de António Vieira a Francisco Suárez: O Pecado Filosófico dos Indígenas




de Brasil.


Pedro Calafate (Universidad de Lisboa)




Jueves 21

 
10-11 h. Moderador: Ramón Emilio Mandado (UCM)

 
Ponencia: “

Filosofía de Al-Andalus” J. Fernando Ortega (UMA)




11 h. Descanso

 
11.30-12.30 h. Moderador: Óscar Barroso (UGR)

 
Ponencia:

Suárez y el tránsito de la escolástica renacentista al Barroco. Costantino




Esposito (Universidad de Bari)

 
13-14 h.: Moderador:

 
Ponencia:

Blanco White y la Ilustración imposible. Antolín Sánchez Cuervo (CSIC)




14 h. Comida

 
16-18 h. Comunicaciones (tres por hora con hasta tres grupos simultáneos)

 
Descanso

 
18.30-19.30 h. Moderadora: Juana Sánchez-Gey (UAM)

 
Ponencia:

Federico de Castro y la escuela krausista sevillana. Juan López (UCA)




Viernes 22

 
10-11 h. Moderador: María del Carmen Lara Nieto (UGR)

 
Ponencia:

A. Ganivet: España ante la crisis de fin de siglo. Manuel Salguero (UGR)




Descanso

 
11.30-12-30 h.: Moderador: Álvaro Vallejo Campos (UGR)

 
Ponencia:

Razón poética y poesía: María Zambrano y los poetas de Litoral. Enrique




Baena (UMA)

 
13-14 h.: Moderador: Jorge Novella (UM)

 
Ponencia:

Adolfo Sánchez Vázquez. Pedro Ribas (UAM)




16.30-17.45 Comunicaciones:. Lo mismo (cuatro en cada grupo hasta 3): total

 
comunicaciones: hasta 30 aprox. Este es el número que hubo en Santiago

 
18 a 19.15 h.: Mesa redonda:

Tres pilares del krausismo andaluz:




Moderador: Ricardo Pinilla (UPCO)




=icolás Salmerón


: Antonio Heredia (USAL)




Francisco Giner, precursor de la pedagogía del significado


: María del Carmen Lara




(UGR)




Humanismo, Ética y Socialismo en Fernando de los Ríos


: Jorge Novella (UM)




19.30 h. Moderador: José Luis Mora García (UAM)

 
Conferencia de clausura:

¿Existe un perfil sociológico del filósofo andaluz entre el


posfranquismo y la transición?


Francisco Vázquez (UCA)




Sábado 23

 
10-12 h. Paseo por el Albaicín

 
Despedida




Organizan:

 
Centro Mediterráneo-Universidad de Granada

 
Departamento de Filosofía II-Universidad de Granada

 
Asociación de Hispanismo Filosófico

 
Colabora:

 
Facultad de Filosofía y Letras-Universidad de Granda


 
Lugar de celebración:

 
Facultad de Filosofía y Letras-Universidad de Granada

 
Campus de Cartuja



 
Comité Organizador:

Juan Francisco García Casanova (UGR)

 
José Luis Mora García (AHF)

 
María del Carmen Lara Nieto (UGR)

 
Óscar Barroso Fernández (UGR)

 
Recepción de comunicaciones:

 
José Luis Mora García
 

jose.mora@uam.es

Óscar Barroso


obarroso@ugr.es

Secretaría:



Sagrario Fernández Teba (UGR)







958242923

 
Marta Nogueroles (AHF)




secretario@ahf-filosofia.es

914972039




Comité científico:



José Luis Abellán (UCM); Pedro Calafate (Universidad de Lisboa); Pedro Cerezo (UGR. Academia de Ciencias Morales y Políticas); Dezso Csejtei (Universidad de Szeged); Antonio Chicharro

 
Chamorro (UGR); José Luis Barreiro (USC); Salvador Feliú (UV); Antonio Heredia (USAL);

 
Fernando Hermida (UAM); Leopoldo La Rubia de Prado (UGR); Ramón Emilio Mandado (UCM.

 
Real Sociedad Menéndez Pelayo); Diego Núñez (UAM); Rafael Orden (UCM); Aureliano Ortega

 
(Universidad de Guanajuato); Ignasi Roviró (Societat Catalana de Filosofía); Antolín Sánchez

 
Cuervo(CCHS-CSIC);Juana Sánchez-Gey (UAM); Carolina Silva Sousa (Universidad de Algarve-

 
Faro-Portugal); Álvaro Vallejo Campos (UGR); Ambrosio Velasco (UNAM).

 
PLAZO DE PRESENTACIÓN DE COMUNICACIONES: Del 8 al 15 de enero de 2013

 
Presentar título y 10 líneas de resumen.

 
Deberá constar en el texto: nombre y apellidos y dirección de correo electrónico

ADMISIÓN DE COMUNICACIONES: 30 de enero de 2013.





jueves, 7 de marzo de 2013

Aurelia Valero sobre José Gaos y el existencialismo mexicano.



Aurelia Valero del Colegio de México reflexiona sobre José Gaos y el existencialismo mexicano en las Jornada Gaosiana que organizó Aymer Granados coordinador del Cuerpo Académico de Historia Intelectual de la Universidad Autónoma Metropolitana de México. A continuación colgaremos el comentario de Alejandro Estrella a la conferencia de Aurelia.

José Gaos y el existencialismo mexicano:
una mirada desde la historia y la sociología

En un libro de carácter testimonial, Oswaldo Díaz Ruanova mencionó las principales coordenadas en que se situó la recepción del existencialismo en nuestro país. “El esplendor de Heidegger en México —señaló— se inicia en 1942 y llega a su término dos décadas después. Unido estuvo a los nombres de dos maestros igualmente insignes, José Gaos y Juan David García Bacca, así como a los estudios del grupo Hiperión”.[1] Tales son, a muy grandes rasgos, el marco cronológico y principales referencias que necesitaría tomar en cuenta quien buscara esclarecer algunas claves locales de lectura, circulación, apropiación y relaboración de una de las corrientes del pensamiento más significativas e influyentes del siglo XX, al menos en lo que respecta a los círculos académicos.
Permítaseme precisar brevemente por qué: si bien las primeras noticias que sobre el existencialismo llegaron a México se remontan a la década anterior, el año de 1942 marca un momento decisivo en ese sentido. Fue entonces cuando Juan David García Bacca dictó un célebre ciclo de lecciones dedicado al tema y que José Gaos, a petición de sus alumnos, empezó a explicar en clase la más conocida obra de Martin Heidegger. Por otra parte, se reconoce comúnmente que la doctrina, en su vertiente francesa, alcanzó su época de mayor apogeo entre 1948 y 1952. Esos años corresponden al período en que se mantuvo en actividades el llamado Grupo Filosófico Hiperión, círculo de lectura y de debate que reunía a algunos jóvenes filósofos como Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luis Villoro y Jorge Portilla. El cúmulo de conferencias, publicaciones y debates que se organizaron o sostuvieron entonces declinó en años sucesivos hasta que para 1963, fecha en que se celebró el XIII Congreso Internacional de Filosofía en la ciudad de México, se coincidía en estimar la corriente como un vestigio de otros tiempos, carente de cualquier nota de vigor o de validez entre los productos de la cultura. Esa pérdida de prestigio entre los profesionales de la disciplina muestra que su ciclo vital se había cerrado en los circuitos académicos, al tiempo que se expandían otros de muy distinto signo, como los que pertenecieron a las filosofías marxista y analítica.
Los propósitos que dirigen esta ponencia son, sin embargo, mucho más modestos y no contemplan la posibilidad de siquiera esbozar la suma de elementos que intervino en ese complejo entramado dialógico. En lugar de trazar un panorama amplio, si bien forzosamente esquemático, me gustaría aprovechar estos minutos para abordar el papel que desempeñó José Gaos en ese proceso de transmisión, en particular durante los primeros años de la década de 1940. Que quien fungió como el principal divulgador del existencialismo en México se encontrara igualmente entre sus mayores críticos ilustra el tipo de contradicciones que envolvieron la corriente, lo cual en parte explica el ambiente de conflicto con que se hizo acompañar desde su introducción en el país. Esa animosidad también se entiende, al advertir que la doctrina sirvió como un arma de combate, en torno a la cual se formó una naciente red intelectual. Imponer ciertos tópicos y perspectivas, modificar las correlaciones de fuerzas y desplazar a las escuelas de pensamiento rivales fueron algunas de las funciones que la corriente ejerció al convertirse en bandera. Al elegir ese aspecto y ángulo en la recepción, mi objetivo es poner en evidencia que el existencialismo, además de constituir una elaboración teórica, representó una respuesta pragmática a las problemáticas específicas que planteaba la época. Aparecerá así que la corriente fue incorporando significados, no sólo mediante la construcción de un corpus documental (integrado, a su vez, por ciertos autores, textos y conceptos), sino a partir de contextos polémicos y de diversas prácticas discursivas. A esos fines responde que en esta oportunidad no me detenga a examinar el tipo de existencialismo que adoptaron los actores ni, mucho menos, su cercanía o lejanía respecto a un supuesto canon ideológico o doctrinal. Pese a que los contenidos del discurso no son indiferentes, en esta intervención simplemente aceptaré la etiqueta “existencialista” con que se definieron unos a otros para intentar comprender cuál era el lugar que ocupaba la corriente dentro de la arena intelectual.
Hasta donde alcanza mi conocimiento, la primera ocasión en que se describió a Gaos como “existencialista” aparece en un artículo de Leopoldo Zea, publicado en Letras de México en enero de 1944. En él detallaba las actividades que en materia de filosofía se habían desarrollado durante los últimos doce meses, entre las que destacaba un encuentro verificado en agosto del año anterior. Se trataba de una reunión a la que convocó el Centro de Estudios Filosóficos, organismo creado hacía poco más de tres años en la Universidad Nacional con el propósito de organizar mesas de debate, conferencias y un repertorio de publicaciones, tanto de libros clásicos como contemporáneos. A esa serie de iniciativas pertenecía, asimismo, la reunión recién mencionada, cuya particularidad radicaba en celebrar el ascenso del Centro al rango de Instituto. Para quienes conocían los entresijos de la institución, no menos relevante resultaba que, de modo implícito, la mesa redonda expresara una unión de profesores en contra de Oswaldo Robles, cabecilla del movimiento neotomista que por ese entonces dominaba la Facultad de Filosofía y Letras.
En presencia de Rodulfo Brito Foucher, rector de la Universidad, de Julio Jiménez Rueda, director de la Facultad, y de numerosos profesores y estudiantes, José Gaos leyó ese día un breve y denso texto titulado “El concepto de la Filosofía”. Francisco Larroyo y Juan David García Bacca, designados como comentaristas, presentaron objeciones de muy diverso calibre, mismas que Antonio Caso sintetizó en un ingenioso resumen que se juzgó con sumo agrado.[2] Ese conjunto de elementos confluyó para que Eduardo García Máynez, director del Centro de Estudios Filosóficos, calificara la sesión como un “gran éxito”. “Sólo quedaron descontentos —precisó— dos o tres genios que hubieran querido ser los primeros en echar su cuarto a espadas”.[3] Desde las columnas de la prensa, Leopoldo Zea se felicitó igualmente por su desarrollo, si bien lamentaba

que no asistiese el doctor Oswaldo Robles, […] porque la intención que se persiguió en esta junta fue la de presentar en su triple exposición la idea que sobre la filosofía tienen los representantes de las diversas corrientes filosóficas que se agitan en la actualidad en México: Gaos como exponente de una idea existencialista de la filosofía, Larroyo como exponente de la idea kantiana de la filosofía y Robles como exponente de la idea tomista.[4]

Aunque breves, las líneas de Zea resultan instructivas en más de un sentido. En primer lugar, en ellas identificó a quienes habían logrado erigirse en ejes estructurales del campo filosófico, reconfigurado día con día a partir de lo que se ha denominado “posicionalidad en la interlocución”, es decir, esa dimensión de la palabra que se caracteriza por sus funciones de persuasión y de reacomodo de fuerzas. El segundo elemento digno de nota es el adjetivo “existencialista” que Zea asignó a su maestro, sobre todo si se considera que Gaos nunca se identificó con ese rótulo. Por el contrario, en los numerosos textos que escribió a ese respecto aparece como una constante cierto escepticismo, junto con su consecuente distanciamiento crítico. La asociación se debía, según Gaos explicó alguna vez, a un error que con frecuencia alcanzaba al cuerpo docente y que consistía en confundir el contenido expuesto en clase con las ideas profesadas a título personal. Así se entendía que los epítetos de “historicista” y de “existencialista” se imputaran a quienes, como Juan David García Bacca, Luis Recaséns Siches y el propio Gaos, atribuían a esos movimientos filosóficos “una significación más radical que hay que superar. Sólo que pensamos —aclaró enseguida— que la superación no puede venir por vía de la negación, […] sino únicamente de asimilación de lo que hay en ellas de fundado”.[5]
El propósito de someter la corriente a una mirada crítica y selectiva se había hecho presente en un ensayo titulado “Existencialismo y esencialismo”, aparecido en 1943 entre las cubiertas de la revista Luminar. En él Gaos hacía un recorrido por la historia de ambas posturas, concluyendo que una y otra, en sus versiones extremas, conducían al absurdo: ni el esencialismo podía prescindir de existentes, ni el existencialismo de esencias. A su juicio, más fructífero resultaba, en cambio, buscar el origen de esa oscilación entre polos opuestos con una “filosofía de la filosofía” como la que él mismo propuso desde su llegada al país, aquella que indagaba las razones del hombre en su filosofar. Ahora bien, quienes se hicieron de un ejemplar descubrieron que ese artículo “contra el existencialismo” venía acompañado de cinco ensayos y de dos opiniones más por parte de especialistas en el tema.[6] Se trataba de un número monográfico que Gaos mismo puso en marcha a título de “director huésped” de la revista. El motivo para publicar ese conjunto, explicaba en la presentación, radicaba en la “gran novedad” que suponía el movimiento, cuyas trompetas resonaban en Alemania, Francia, Estados Unidos y algunos países de Latinoamérica.

Pero ese éxito —añadía a continuación— no es todo él de signo positivo. El del existencialismo es pabellón que encubre equívocos y hasta mercancías fraudulentas. La doctrina o posición, tomada en sus manifestaciones más serias, no es menos problemática que cualquier otra doctrina análoga. Plantear, tratar, resolver estos problemas, despejar aquellos equívocos, denunciar las aludidas mercancías, es empresa filosófica de urgente necesidad para la salubridad pública de la cultura intelectual.[7]

Con ese ejercicio de saneamiento se proponía, por lo tanto, aportar materiales científicos, de tal modo que el lector se informara sobre el tema. Si por azar alguien se atuvo a ellos para formar un juicio, es muy probable que éste no fuera del todo positivo. Aunque algunos de los ensayistas invitados exaltaban aquello que interpretaron como un retorno al hombre y como una doctrina con potencial liberador, la mayoría profirió una serie de advertencias en contra del nihilismo, irracionalismo y obscurantismo que se promovía desde los bosques de Baviera. De ahí que, más que una introducción, aquellas páginas parecían invitar a una temprana despedida.
Además de constituir un valioso documento sobre el tipo de recepción que mereció el existencialismo en México, el número de la revista muestra la contradictoria actitud que Gaos asumió ante la corriente. Esa discordancia aparece en que si bien objetaba las teorías, también se prestó como uno de sus principales divulgadores. Recordar que a sus labores como traductor se debe la versión castellana de El ser y el tiempo —la primera aparecida en una lengua occidental— bastaría para demostrarlo con creces, pero no fue todo. Entre 1942 y 1947 también dictó unas lecciones tan notables que, según afirmó en retrospectiva Luis Villoro, “pocos cursos académicos habrán dejado en México la huella de esos cinco años ‘heideggerianos’”.[8] Como buen Virgilio, dos veces por semana y durante más de un lustro, Gaos condujo a sus oyentes por los laberintos de una de las obras más obscuras escritas en el siglo XX. La solidez y sobriedad con que iluminó ese camino determinó que el pensamiento de Heidegger, lejos de suscitar “angustias, desesperaciones y demás síntomas”, representara, en palabras de Zea, “una doctrina filosófica para su análisis y estudio en cátedra”. Así, mientras que “las consecuencias pesimistas de la filosofía existencial han sido rechazadas”, se estimó su antropología de suma utilidad. Ello respondía, según explicó Zea a que “la relación Yo-mundo, la misma relación que en Ortega se presentaba como Yo y mi circunstancia, no ha venido sino a reforzar ese interés por el mundo o circunstancia que nos corresponde en forma más inmediata”.[9] Se trataba, por consiguiente, de borrar la sospecha de nihilismo que pesaba sobre la corriente para atribuirle los rasgos que convenían a una solemne investidura académica.
Aunque es de suponer que José Gaos recibió los beneficios de la buena prensa que le hicieron sus alumnos, su prestigio al interior de la Facultad dependió de distintos factores. Uno de los principales consistió en identificar su magisterio con la filosofía existencial y en convertirse en intermediario obligado de un bien a la alza en el mercado occidental de las ideas. Así lo sugirió Emilio Uranga, al afirmar que

el existencialismo ha sido entre nosotros, en primer lugar, una manera de hablar de Martin Heidegger. Por mucho tiempo ser existencialista equivalía a ser heideggeriano. El doctor José Gaos ha sido el maestro que, a lo largo de años, se ha dedicado con ejemplar continuidad a comentar “línea por línea”, como le gusta decir, El Ser y el Tiempo. De la bondad de este comentario, y de su correspondiente traducción, apenas hay que hablar. Quienes no han asistido a las clases de Gaos se han perdido, dicho sea sin exageración, uno de los eslabones, sine qua non, es imposible entender lo que pasa en México relativamente a la filosofía.[10]

A reforzar el carácter iniciático de su seminario contribuyó el ejercicio de tan antiguas como eficaces prácticas esotéricas, al reservar los secretos que ahí se revelaban a quienes, con talento y esfuerzo, conquistaban el ingreso. Pero una vez franqueado el umbral, el elegido tenía oportunidad de conocer los misterios de la ontología por voz de a quien se reputaba como “el más notable profesor de filosofía” en el país.[11] De ahí que el acceso a las ideas de avanzada se hallara supeditado, hasta cierto punto, a ese rito de paso. El éxito de las maniobras fue tal, que para 1947 Eduardo Nicol afirmaba que el Dasein ya andaba suelto y que “la gran circulación mexicana de ese bicho raro se debe en gran parte a nuestras culpas”.[12]
Además de prestarle un enclave estratégico entre los muros de la Facultad, el existencialismo fue un poderoso caballo de batalla que Gaos no dudó en utilizar contra algunos de sus detractores. Un ejemplo notable de esas tácticas de combate aparece en un balance de la disciplina publicado en 1945, con motivo del quinto aniversario de la revista Filosofía y Letras. Tras repasar los escritos, conferencias y encuentros dignos de nota realizados durante los últimos cinco años, el artículo terminaba con una síntesis de las múltiples corrientes que coexistían en Mascarones. Se tratara de las distintas respuestas que se daban a la circunstancia, como el “personalismo” de Antonio Caso, o de manifestaciones con vocación universal, como el sistema de José Vasconcelos y la “óntica existencial” de Oswaldo Robles, sus líneas se redujeron a ordenar y a exaltar las novedades que se habían sucedido en el medio filosófico mexicano. Sólo hubo una excepción a las reglas de la convivencia pacífica. A diferencia del entusiasmo con que saludó los logros e ideas de sus colegas, a los miembros del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” reservó duras críticas y comentarios mordaces. “El doctor Larroyo, el licenciado Guillermo Héctor Rodríguez y los numerosos discípulos de ambos —señaló en esas páginas— defienden el neokantismo de Marburgo en forma tan ortodoxa que repele toda innovación y compromiso, no se diga componenda”. Por lo demás, apenas valía la pena transigir, dado que la extinción de la corriente en el resto del mundo demostraba que su insólita supervivencia al oeste del Atlántico respondía, no a su valor intrínseco, sino a causas de “índole histórico-sociológica”. Las leyes evolutivas determinaban, por lo tanto, que los últimos representantes de la especie, a la sazón mexicanos, seguirían por el mismo camino que sus ancestros europeos. No conforme con asentar el carácter caduco de aquella tendencia, sin duda próxima a desaparecer, Gaos llevó todavía más lejos los argumentos darwinistas. “No sé si atreverme a decir —advertía— que lo que cerró [el neokantismo en Europa] fue el existencialismo…”.[13] Que otro tanto ocurriría en México surgía como consecuencia inevitable de los principios inherentes a la selección natural.
El artículo de Gaos anuncia una práctica que se volvería recurrente entre los filósofos identificados con el existencialismo, a saber, utilizar la pluma para proyectar su propia visión del panorama filosófico como si transmitieran hechos objetivos. En la medida en que se envolvían con los ropajes de la neutralidad, ese conjunto de escritos representó un instrumento eficaz para infundir percepciones y para ir poco a poco modelando el medio a discreción. Quien conozca la presteza con que logró asimilar algunas enseñanzas del maestro apenas sorprenderá averiguar que Leopoldo Zea fue quien llevó esas prácticas al extremo. Desde 1947 se sirvió del suplemento cultural Revista mexicana de cultura y, a partir del año siguiente, de México en la cultura, como una plataforma de gran alcance en que semana a semana informó sobre el estado que guardaban, en su opinión, los estudios filosóficos en el país. Con el título “La filosofía en México”, los artículos publicados pretendían servir como una guía para el lego, pero también para sus pares, a los que de esa forma instruía sobre las coordenadas que ocupaban en su mapa personal. Como parte de ese trazado, no olvidó describir la topografía del campo ni caracterizar las parcelas que se distribuían sobre el terreno. Sobra decir que las que él mismo cultivaba —historicismo, existencialismo y filosofía mexicana— se distinguían, según su recuento, por una mayor fertilidad y provecho.
Es de resaltar que los portavoces de la filosofía existencial no fueron los únicos que emplearon ese tipo de estrategias para escalar la pirámide cultural. Por el contrario, si alguna corriente logró armarse con los instrumentos requeridos para alcanzar ese fin, fue la que reunió a los discípulos modernos de Immanuel Kant. La creación del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” y de la Gaceta Filosófica de los Neokantianos de México, distribuida en forma gratuita, así como sus publicaciones y desempeño en cargos públicos, les valieron una estructura organizativa sin paralelo en nuestro país durante la década de 1940. Por si fuera poco, en sus intervenciones se hacían acompañar de numerosos seguidores que los aclamaban con “estruendosos aplausos, voces, sonrisas y risas”. Esto se debía, aclaró Eusebio Castro, a que “el neokantismo de Rodríguez y de Larroyo había despertado y fomentado, no sólo interés colegial filosófico, sino también el interés de grupo y de política administrativa, docente, en la Facultad, en la Escuela Normal, en la Preparatoria, en la Secretaría de Educación…”.[14] Ese interés alcanzó su punto más elevado cuando en 1947 el movimiento atrajo la atención del presidente Miguel Alemán, quien contemplaba la posibilidad de integrar algunos planteamientos neocriticistas en la inminente reforma educativa.
Aunado a la animadversión que promovió el talante belicoso de sus protagonistas, expresado en abundantes debates y conatos de polémica, es muy posible que a la voluntad de contrarrestar esa privilegiada situación respondiera la virulenta campaña que Samuel Ramos, Leopoldo Zea y algunos otros más emprendieron en su contra. Durante el año de 1947 las páginas de El Nacional constituyeron el espacio donde unos y otros se lanzaron todo tipo de objeciones, réplicas y vituperios. Entre los más coloridos reparos, se acusaba a los neokantianos de anacrónicos, dogmáticos y pendencieros, de faltos de originalidad y de mantenerse ajenos a la circunstancia nacional. Esa cruzada por las conciencias creció en vigor y virulencia cuando a la palestra se sumaron algunos estudiantes de filosofía que más tarde integrarían el Grupo Filosófico Hiperión, es decir, personajes casi desconocidos como Emilio Uranga y Luis Villoro. Es posible suponer, por lo tanto, que en el origen de aquella agrupación se hallaba la necesidad de oponer un frente común a una corriente hegemónica. Así lo insinuó al menos Samuel Ramos, al sostener tiempo más tarde lo siguiente, en referencia a los hiperiones: “tal vez a esa arrogancia con que se han presentado los neo-kantianos de México, como los depositarios de la verdad, se deba la inteligente reacción crítica de un grupo de jóvenes filósofos. Se trata de los representantes más selectos de una reciente generación que no han querido encadenar prematuramente su inteligencia a ninguna escuela filosófica”.[15]
Como es sabido, no pasó largo tiempo antes de que esos jóvenes manifestaran su adhesión al existencialismo francés, bajo cuya bandera continuaron la ofensiva. El relativo estado de reposo sólo llegó en 1949, cuando se agotaron postulados y polemistas. En ese cese al fuego resultó no menos relevante el paulatino retraimiento de los neokantianos, que por ese entonces abandonaron la palestra universitaria para integrarse a las altas esferas de la Secretaría de Educación. Con el camino franco, el existencialismo se haría entonces presente en auditorios, librerías, prensa y conversaciones de café. O al menos así sucedió hasta que una escisión afectó a la corriente, dividida entre quienes reivindicaban la variante alemana y quienes suscribían su contraparte francesa. Se trata, desde luego, de aquella legendaria oposición que enfrentó a José Gaos con sus alumnos, si bien relatar esa historia podría ser objeto de otra ponencia.

Siglas y referencias

AHUNAM     Archivo Histórico de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Castro, Eusebio, Vida y trama filosófica en la UNAM, 1940-1960”, México, edición del autor, 1989.
Diaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos, México, Rafael Jiménez Siles, 1982.
“Discusión sobre el concepto de filosofía”, en Filosofía y Letras
Gaos, “Cinco años de filosofía en México”, Obras Completas VIII, México, UNAM, 1996, pp. 68-70.
“Existencialismo y esencialismo”, en Obras Completas VII, México, UNAM, 1987, pp. 177-192.
“Palabras de nuestro director huésped”, en  Obras Completas X, México, UNAM, 1999, p. 407.  
Ramos, Samuel, “¿Qué es el neokantismo en México? La libertad del espíritu filosófico”, en Revista mexicana de cultura, núm. 70, 1 ago. 1948, p. 3.
Sánchez Macgrégor, Joaquín, “Balance de la filosofía en México durante el año 1949”, en México en la cultura, 1 ene. 1950, p. 7.
Uranga, Emilio, “Filosofía en México y de México. Dos existencialismos”, en México en la cultura, 14 ago. 1949, p. 3.
Villoro, Luis, “Génesis y proyecto del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, vol. XVIII, núm. 36, oct.-dic. 1949, pp. 233-244.
Zea, Leopoldo, “La vida filosófica mexicana en 1943”, en Letras de México, vol. IV, núm. 13, 15 de enero de 1944, p. 9.
— “La filosofía en México. El existencialismo”, en Revista mexicana de cultura, núm. 14, 6 jul. 1947, p. 4.



[1] Díaz Roanova, Los existencialistas mexicanos, p. 21.
[2] “Discusión sobre el concepto de filosofía”.
[3] Carta de Eduardo García Máynez a Eduardo Nicol, fechada el 19 de agosto de 1943, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 153, f. 14174.
[4] Zea, “La vida filosófica mexicana en 1943”, p. 9.
[5] Gaos, “Cinco años de filosofía en México” (1945), p. 69. Cursivas en el original.
[6] Gaos, “Existencialismo y esencialismo” (1943), p 192. Las comillas aparecen también en el original.
[7] Gaos, “Palabras de nuestro director huésped” (1943), p. 407.
[8] Villoro, “Génesis y proyecto del existencialismo” (1949), p. 237.
[9] Zea, “La filosofía en México. El existencialismo” (1947), p. 4.
[10] Uranga, “Filosofía en México y para México. Dos existencialismos” (1949), p. 3.
[11] [Sánchez] Macgrégor, “Balance de la filosofía en México” (1950), p. 7.
[12] Carta de Eduardo Nicol a José Gaos, fechada el 16 de octubre de 1947, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 156, f. 14403.
[13] Gaos, “Cinco años de filosofía en México” (1945), pp. 68-70.
[14] Castro, Vida y trama filosófica en la UNAM, p. 109.
[15] Ramos, “¿Qué es el neokantismo en México?”, p. 3.