Páginas vistas en total

martes, 29 de marzo de 2011

Seminario del grupo. Sesión II: Sobre el capítulo 3: Especies de capital y formas de poder

Subo el documento que guió la discusión de la segunda sesión del seminario, dedicada al tercer capítulo de Homo academicus. He añadido algunas aportaciones a partir de la discusión, pero no la última parte, muy interesante, acerca de la pluralidad de especies de capital. Si alguien se anima, puede reproducir la discusión en los comentarios a la entrada.

Muestra


Bourdieu nos explica que la muestra recoge a los profesores titulares de las distintas instituciones de enseñanza superior parisinas, justificando dicha elección por la centralización y jerarquización de la universidad francesa. Sin embargo, corrige el reduccionismo de este primer criterio (profesores titulares) incluyendo a otros candidatos en función de la posesión de al menos dos requisitos de una lista de propiedades que se consideran relevantes.



Por tanto, la muestra excluye a “intelectuales “libres” o extrauniversitarios” como Lacan y también a otros agentes que se encuentran en momentos distintos (inferiores) de las trayectorias descritas, aunque se estudia la incidencia de estos agentes mediante distintos indicadores (dirección de tesis, incremento de alumnos, etc.) o extrapolando el estado actual de dichas posiciones a partir de las trayectorias de los actuales profesores titulares. De esto última opción, sin embargo, se deduce que el análisis de estas posiciones, al menos en parte, remite a estados del campo anteriores al año de referencia, es decir, a un momento en que los profesores titulares que incluye la muestra no lo eran aún. Y esto es importante tenerlo en cuenta si se considera que, en el momento estudiado, la universidad francesa está sufriendo profundas transformaciones.


También excluye las particularidades de algunas instituciones como la EPHE, que al situarse en el escalón más bajo no incluye a algunos de sus miembros que figuran como representantes de otras instituciones, diluyéndose su identidad en los análisis; aunque Bourdieu trata de compensar esto en la descripción de algunas de las dinámicas observadas.


Observaciones respecto a la selección de la muestra


1. Como comenta Bourdieu en el segundo capítulo, la dialéctica entre distanciamiento y adhesión es fundamental:


a. Sin tener una familiaridad suficiente con el objeto a estudiar y con el sentido práctico de los agentes que se mueven en el campo, en distintas posiciones (esto es importante: en los Agradecimientos, Bourdieu destaca la labor de corrección, más amplia de lo habitual, y la incorporación de correcciones desde puntos de vista, asimilables a posiciones en el campo, ajenos), sería imposible elegir los indicadores pertinentes para la reconstrucción del campo, o bien esta operación se haría mal.


b. Sin el distanciamiento, el investigador procedería a reproducir la jerarquía dominante acríticamente; o, en otra posible versión, una jerarquía alternativa de categorías a la que aspira un sector dominado en clave de denuncia.


c. Por ejemplo: sin el conocimiento de las connotaciones que en la época de Ortega tenía la oposición entre ensayo y sistema es imposible el estudio de su obra. Pero sin la distancia suficiente como para evitar caer en la denuncia de uno u otro estilo filosófico, tampoco es posible hacer buena sociología.


2. La pertinencia de los indicadores no se revela según un criterio puramente teórico: la práctica de investigación limita las posibilidades por cuestiones de representatividad, escasez de la información, reducciones o generalizaciones a las que obliga la clasificación de los datos, etc. Lo más importante es tratar de controlar (describiéndolas) las deformaciones que inevitablemente se introducen en la manipulación de los datos.


3. La práctica empírica, en cualquier caso, atraviesa los dos puntos anteriores, revelando y solucionando en lo posible, y al mismo tiempo, las insuficiencias de la investigación. Ya sea esta propia o una recopilación de datos ajena al investigador.


Tres oposiciones que explican los tres ejes de los análisis de correspondencias












El segundo eje se puede interpretar en términos generacionales: la distribución en edad, válida para los dos polos diferenciados en el eje 1, hace pensar que la estructura vigente de las clases de edad pertenece a un modo de generación distinto al que, según describe Bourdieu posteriormente, comienza a funcionar en las clases de edad inferiores: así el ascenso de las clases de edad inferiores no reproducirá la estructura del campo, sino que la transformará, imponiéndose un modo de generación diferente para los sujetos que en él se mueven (aún cuando se conservaran los dos polos invirtiéndose, ya que los efectos de una diferente relación entre ellos transformarían la construcción y la expresión de las disposiciones de los sujetos).


Es decir, que el polo dominado en el segundo eje, en este contexto histórico en particular, representa un modo de generación distinto, cuyos agentes, por otra parte, se sirven de una oposición generacional (viejos/jóvenes), racionalizada en forma de discurso, como eufemismo de las oposiciones estructurales –o de la lógica del campo– que funcionan en la práctica de los debates. De manera similar a cómo el poder temporal universitario legitima sus intervenciones, revistiéndose de un supuesto prestigio científico, “en un universo donde las cuestiones en juego son intelectuales o científicas” (p. 140), los polos generacionales enfrentados se legitiman traduciendo una posición exclusivamente generacional en clave científica o intelectual, ya sea desde la “seriedad” asociada a la “experiencia” (viejos), o desde la “innovación” y la “ruptura” (jóvenes). En todo caso, el resultado desvirtúa el debate propiamente científico.


Con este segundo eje, Bourdieu da a entender que la estructura del campo se manifiesta objetivamente en los agentes en forma de una carrera ideal, contra la que se miden las trayectorias propias (suponiendo, como vimos para los anteriores capítulos, que todos los agentes aspiran a la cima o miran hacia ella). El tiempo se presenta de esta forma como regulador de un orden de sucesiones, por lo que la ruptura de ese orden y, aún más, la ruptura del criterio que éste sigue, pasa por la subversión del tiempo establecido. De ahí la funcionalidad de este segundo eje.


En cualquier caso, cabe preguntarse por qué Bourdieu presenta aquí una teoría de las generaciones implícita y no explícitamente. Entre otras causas, sería interesante revisar el valor del concepto de generación en el mercado intelectual de la época, generalmente asociado al discurso antimarxista


Tres formas de capital cultural


1. Incorporado: poder científico, carismático, heteronomía (al jugarse también fuera del campo universitario francés) / autonomía (respecto al poder temporal y, por tanto, en el campo científico).


2. Objetivado:


3. Institucionalizado: poder universitario, limitado al ámbito de aplicación, autonomía (es un capital propiamente universitario, interno al campo) / heteronomía (respecto a la lógica científica, ya que introduce criterios externos a ella).


Descripción del funcionamiento de las relaciones de dependencia entre agentes dentro del campo


(p. 120): “El poder universitario consiste así en la capacidad de actuar, por una parte, sobre las esperanzas –fundadas ellas mismas, por un lado en la disposición a jugar y en la inversión en el juego, y por otro, en la indeterminación objetiva del juego– y, por otra parte, sobre las probabilidades objetivas –particularmente, delimitando el universo de los posibles competidores”


La indeterminación objetiva favorece la arbitrariedad de los que detentan el poder en cuestión, creando incertidumbre entre los aspirantes. La situación se complica si se añade la infantilización del discípulo –al someterse a lo que disponga el maestro– y el efecto de alodoxia: la creencia en unas reglas del juego (científicas o intelectuales) que no son las que realmente funcionan (sociales o temporales) en muchos casos. De ahí que Bourdieu insista en que las necesidades sociales se enmascaran como necesidades técnicas, legitimándose así su práctica. De esta forma, el poder temporal se hace reconocer, dentro de los límites en los que tiene efecto, según la lógica dominante del campo: en la universidad se haría reconocer según la lógica intelectual o científica, jugando así su influencia en cuestiones que son ajenas a su fuente de poder y comprometiendo de este modo la autonomía de dicha lógica respecto del campo social. Bourdieu se sirve aquí del estudio de empleo del tiempo para describir la realidad de las prácticas: el tiempo invertido en la investigación, docencia, jurados, sindicatos, relaciones sociales... es un buen indicador de la posición ocupada en el campo universitario y revelador respecto al habitus de los agentes.


Creatividad y posición en el campo


Dicho todo esto, y dado el conservadurismo presente en las disciplinas canónicas de la universidad –entendido tal conservadurismo como el esquema de reproducción de disposiciones que fundamenta el poder temporal–, ¿la ocupación de una posición en los márgenes universitarios es condición necesaria (no suficiente) para la creatividad y la originalidad? (Ej.: outsiders en Gil Villegas: Los profetas y el mesías)


- Lo que iría en relación, además, con la operación de distanciamiento inherente a todo trabajo científico de calidad.


- Y a su vez, con un origen social que posibilite la incorporación de disposiciones que generen seguridades en la resistencia frente a la norma y en la apuesta por nuevas inversiones: (p. 145) Propensión a correr riesgos: seguridad objetiva (tranquilidad, espaldas cubiertas) + seguridad que favorece la inversión.


- Pero Bourdieu no analiza el diálogo y la relación con redes intelectuales anteriores, lo que explicaría el éxito post-mortem y las dinámicas de producción de ciclo largo (esto se ve mejor en Randall Collins).


- La existencia de instituciones paralelas a la canónica es fundamental para sostener esta creatividad intelectual que exige, generalmente y a pesar de todo, el paso previo por la Academia (Ejemplo: el caso de Sacristán en España es paradigmático en este sentido).


Aggiornamiento: observaciones metodológicas


¿Cómo funcionan los mecanismos de trasvase entre el campo universitario/científico/intelectual y el poder social (consagración externa, política, periodismo, origen social...)? ¿Traslación de estructuras – histéresis del habitus?


- ¿Qué indicadores usar?


- Analizar las posibles carreras objetivas (y los mecanismos que regulan el ascenso institucional) en cada uno de los campos (internos y externos) y los posibles puntos de conexión. Por ejemplo: las crisis políticas y universitarias, las reformas institucionales...



- Analizar las estrategias de revalorización de posiciones dominadas y los fundamentos históricos que posibilitan tales ambigüedades en los signos (p. 162).


- Seguir los debates teóricos teniendo en cuenta que reproducen –refractándolos– los intereses asociados a la posición ocupada en el campo de poder. Intereses que son “estrategias sociales en las que se afirman y reivindican poderes” (p. 163)


- Reconstruir las redes sociales y los espacios de intercambio y sociabilidad que funcionan en cada uno de los casos/campos.


- Incluir biografías y análisis de trayectorias en la investigación.


- El análisis sobre los contextos de recepción (mercados) dice mucho del habitus de los productores.

lunes, 28 de marzo de 2011

Jesús González Fisac sobre los dos primeros capítulos de Homo academicus: qué significa objetivar y qué nombre se da el sociólogo

Jesús González Fisac recupera dos problemas de la primera sesión de nuestro seminario

Después de la primera sesión del Seminario, al menos dos clases de problemas me han venido a la mente y me han hecho pensar. Por una parte, (A) el relativo a los nombres, que sería, vamos a decirlo así, el problema epistemológico recto sensu, y, por otra, (B) el problema de la reacciones o, si se quiere, el problema del lugar del sujeto epistémico.
(A) El primer problema, de calado genuiamente lógico, es el de si y cómo se puede producir un objeto de estudio de modo que se gane una objetivación que pudiéramos llamar eficaz. Digámoslo así, el problema de cómo se puede producir un concepto que podamos considerar en algún sentido como un concepto pertinente, que aquí significará que describa eficazmente el objeto de estudio. Donde, en ambas aproximaciones, la clave está en la idea de eficacia (nuestro), que explicita simplemente el hecho de que el trabajo lógico, sea cual sea, el del naturalista lo mismo que el del sociólogo, es un trabajo efectivo, en el doble sentido de que tiene lugar por mor de ciertas condiciones institucionales (digamos condiciones materiales-y-de-sentido) y que obra efectos igualmente reconocibles en tales términos (que reverbera también institucionalmente). El supuesto básico de cualquier trabajo lógico es por tanto que siempre tiene lugar como una decisión que no puede ser lógica porque está sometida a aquella clase de condiciones.
Dicho esto, el problema tal y como lo plantea Bordieu es el de cómo asegurar una objetivación del sujeto empírico, cómo reconocer las propiedades pertienentes que dan cuenta de él como objeto, cuando, como señala el autor, este trabajo está codificado socialmente. El problema podría ser el de cómo escapar al código, lo cual generaría una contradicción, o más bien, haciéndonos cargo de que no se puede escapar, cómo hacer un control lógico de los propios presupuestos (p. 17). Si, como parece claro, la experiencia es en sí misma inagotable, todo criterio de selección tiene que comenzar asumiento que tiene un pre-supuesto y que de otro modo no sería posible ningún conocimiento. Ahora bien, como esto es así, no se puede pretender dar con un criterio lógico, según lo llama Bordieu, a menos que uno mismo se incluya como parte, pero como parte empírica, de ese mismo trabajo. No se trata de di-mitir de la escena de investigación sino más bien de todo lo contrario: hay que explicitar lo más posible los criterios que funcionan en la codificación de la experiencia ordinaria, entre los que van a estar también los criterios y propiedades institucionales. En el caso de la escena o campo universitario, parece que este efecto de redundancia se redobla y da paso a un, quién sabe, oxímoron todavía más sofisticado, pues el científico pertenece al campo que él mismo reconoce que es un campo de competencia y lucha por el estatus y la jerarquía. El científico social necesita de un criterio, lo que significa que tiene que servirse de una navaja cuyo filo pueda esgrimir frente a ese campo que quiere analizar. Es decir, si es que ese filo se puede comprender como genuinamente ob-jetivo.
La dificultad de hablar de una "vigilancia epistemológica", como la llama Bordieu (p. 28), no es la de que se pueda caer en un regreso indefinido hacia atrás que anularía toda posición, porque la investigación empírica es de por sí tentativa y un tal regreso sería nada más que una ilusión óptica. La verdadera dificultad es la si se puede tener "al mismo tiempo un conocimiento adecuado de las relaciones objetivas entre las diferentes posiciones y de las relaciones necesarias que se establecen ... entre esas posiciones y las tomas de posición correspondientes" (31), pero, sobre todo, cuál será el efecto de ese conocimiento reflexivo sobre el propio trabajo.
El problema, en otros términos, sería: ¿cómo se llama el sociólogo a sí mismo y qué clase de nombre se da? ¿Es que la vida del científico no está también embrollada?
(B) Respecto de la cuestión de las reacciones, en la que insistió José Luis en el seminario, parece que es algo casi inevitable, tanto como lo sean las autointerpretaciones que cualquiera de nosotros hacemos sobre nuestro propio trabajo. Es claro que todo lo que sea una interpretación simbólica o que cualquier interpretación personal de uno mismo, en cualquier lugar donde haya un "uno mismo", si éste se ha gestionado así, por medio de interpretaciones internas o autointerpretaciones, es claro que esto siempre chocará con cualquier análisis externo por el hecho de ser externo. Y que ese choque será tanto más fuerte cuanto más interna y, vamos a decirlo así, alienada, sea la interpretación. Es, me parece, una reacción bastante natural, casi inercial, cuando al individuo empírico se le revela como individuo ... ¿construido?, no ¡cuando se le revela como individuo empírico!

sábado, 26 de marzo de 2011

Una propuesta de artículo para la revista Isegoría


La revista Isegoría tiene previsto publicar, en diciembre de 2013, una sección monográfica dedicada al tema "Filosofía y Ethos Universitario". Los coordinadores del número, Carmen González Marín (Universidad Carlos III) y Faustino Oncina (Universidad de Valencia), han tenido a bien proponerme participar en este monográfico. La contribución que he previsto, y que se inscribe dentro de nuestro proyecto de investigación, se titularía "Adversus Academicos: las ciencias sociales y el nacimiento del neonietzscheanismo español (1968-1974)". Se trataría de explorar la formación, durante el tardofranquismo, de una vanguardia filosófica caracterizada por la ruptura explícita con el ethos universitario. Me centraré en un análisis prácticamente exhaustivo de la producción filosófica de Eugenio Trías y de Fernando Savater en el periodo señalado, que coincide con el de su acumulación primitiva de capital dentro del campo filosófico. Esta vanguardia operaría una ruptura -total en el caso de Savater y parcial en el caso de Eugenio Trías- con la filosofía académica, esto es, tanto con los modos de la "metafísica perenne" como con sus alternativas "modernistas" (filosofía analítica, crítica de las ideologías de inspiración marxista). En ambos casos esto se produciría a través de la conquista de públicos no académicos y de la transformación de especies de capital extrauniversitario (procedentes del mundo periodístico y de las revistas culturales) en capital eficiente dentro del campo filosófico universitario. En el caso de Fernando Savater esto se produce a través de una lectura de Nietzsche filtrada por la importación de contenidos teóricos procedentes de la "sociología sagrada" (Bataille, Klossowski y el Colllège de Sociologie), de la literatura de Cioran y en menor medida de la Teoría Crítica frankfurtiana. En el caso de Trías, la estrategia consiste básicamente en la reconversión vanguardista del ejercicio docto del comentario de textos canónicos (aprendido en el medio académico con maestros como Álvarez Bolado o Pedro Cerezo) mediante la importación de técnicas y principios inspirados en el estructuralismo. El proceso tendría lugar en un contexto marcado por tranformaciones importantes en el campo político (disgregación de la izquierda revolucionaria tras mayo del 68), religioso (apertura a la secularidad, diálogo con el ateísmo) y editorial (auge de un ensayismo de vanguardia con la aparición de nuevos sellos editoriales de signo vanguardista, proliferación de revistas intelectuales). La metodología del trabajo se apoyará en la sociología de los campos de producción intelectual inspirada por Bourdieu (Fabiani, Pinto, Boschetti), en la sociología de las redes filosóficas y rituales de interacción propiciada por Randall Collins y en el análisis microhistórico de las "constelaciones filosóficas" sugerido por los discípulos de Dieter Henrich (Martin Muslow).

jueves, 17 de marzo de 2011

Seminario del grupo: sesión I: Nombres y estructuras en Homo academicus




La primera lectura de nuestro seminario -tras haber dedicado el proyecto anterior a la lectura, discusión y crítica de Sociología de las filosofías de Collins-, será Homo academicus. Comenzamos hoy con una pequeña exposición de las ideas básicas de los dos primeros capítulos. Posteriormente, si estamos de acuerdo, leeremos textos dedicados al problema de las trayectorias comenzando por el capítulo 8 del Razonamiento sociológico de Jean-Claude Passeron (“El argumento y el corpus. Biografía, flujos, itinerarios, trayectorias”) y siguiendo por los capítulos 4 y 5 de Cadenas de rituales de interacción de Randall Collins. Posteriormente, pasaremos a leer al completo otro clásico contemporáneo (Conocimiento e imaginario social de David Bloor). De ese modo, creo, nos plantamos en el verano. Para el próximo año quizá estaría bien comenzar a discutir trabajos propios, aunque no estén avanzados. Yo opto por vernos una vez cada semana o una cada dos semanas, vosotros veréis si es mucho. Pasaré esta presentación al blog, así pueden participar nuestros amigos de México, Francia, Alemania o Chequia. Y por supuesto, todos los aquí presentes o excepcionalmente austentes.
Este seminario es formativo y de discusión. Para los que conocemos los textos, nunca viene mal releerlos, reaprender y ejemplificar cómo los utilizamos o qué es lo que hacemos de distinto cuando reconstruimos sociológicamente un espacio intelectual o una trayectoria. Para los que os estáis formando, este seminario  ayuda a adquirir un conjunto de herramientas comunes que compartimos quienes trabajamos en nuestro pequeño pero activo grupo. Se ha invitado a gente que quiere participar aunque no forme parte del grupo de I+D o el de la Junta. El criterio, creo yo, es compromiso, permanencia y simpatía por lo que hacemos. De ese modo, puede venir quien lo desee.
Comienzo con una breve introducción de las ideas que me parecen importantes de los dos primeros capítulos de Homo academicus.
En primer lugar, Homo academicus comienza con una teoría de los nombres de la sociología, tema muy querido por la filosofía analítica (Kripke, Donellan) y específicamente por la epistemología de la sociología en Francia, sobre todo, por J.-C. Passeron. La idea que hay debajo de la exposición de Bourdieu acerca de la diferencia entre individuo empírico e individuo epistémico comparte la misma problemática que la diferencia de Passeron entre nombres comunes y nombres propios. Un nombre común agrupa a un conjunto de objetos por medio de unas de predicaciones que se consideran suficientes para dar cuenta de todos ellos: por ejemplo, llamaremos polo cultural del campo del poder a aquellos cuyo volumen y estructura de capital tenga la siguiente forma X. El nombre propio, por el contrario, muestra al individuo, y, por ello, no puede reducirlo a un grupo de predicados comunes; para referirse a él necesita usar deícticos. Según Passeron los nombres de la sociología son nombres comunes imperfectos, porque las abstracciones nunca nos ayudan a comprender las referencias sin remitirnos a contextos concretos; en suma, sin ponerles nombres propios surgidos de situaciones absolutamente originales. La buena sociología compara contextos distintos viendo en qué se parecen y en qué no; en esa comparación sin nombres propios, la sociología está vacía y sin conceptos está ciega y no sabe qué comparar.
En general, podemos decir, la vertiente literaria de las ciencias humanas tuerce el bastón completamente hacia el nombre propio, mientras que la vertiente naturalista convierte a los individuos en entidades intercambiables disueltas en una categoría.
¿Por qué están tan tenso Bourdieu en este prefacio, algo que algunos hemos comentado antes? En general, ha sido siempre una preocupación suya no repetir algo común. Cuando se habla de seres modestos (por ejemplo, los amores de Yvetot, cuando cita a Flaubert en La miseria del mundo) tiende a disolvérselos en categorías generales. Cuando se habla de seres canonizados, debe hablarse como el OPUS DEI habla del Padre Escrivá: un ser extraordinario para el cual las pasiones mundanas no regían; se habían transmutado en algo preternatural. En filosofía o en literatura es común hablar de los seres consagrados de esa manera: como explicaba Durkheim hay formas apropiadas e inapropiadas de hablar de lo sagrado, contar referencias profanas es, para los creyentes, banal o incluso roza el crimen.
Como referencia, se pueden leer las reacciones (1) a un texto de introducción que he publicado sobre un filósofo al que estimo muchísimo, Foucault, por relacionar hechos probados (por otros autores y a los que, con toda justicia, se halaga: aquí no se sabe donde acaba la ignorancia y la precipitación al reseñar y donde comienza algo más desagradable) con las opciones intelectuales del filósofo. ¿Dónde está el pecado? Las opciones de carrera de Foucault no influyen en su obra (él está al margen del común de los mortales) y, por supuesto, él siempre fue un dechado de virtudes intelectuales y militantes. Sólo quien las reconozca podrá beneficiarse del aura: las virtudes de lo sagrado son viajeras, decía Durkheim, y contaminan a todos los que están en contacto con ellas.
Idénticas reacciones provoca el libro de Francisco Vázquez (también se le acusa de querer irritar... por maldad, se supone), por no comentar la singularidad de una obra -que Paco aprecia muchísimo- con la debida reverencia y se le concede únicamente haber recopilado información se supone que filosóficamente no relevante. Produciría sonrojo por lo escasamente matizado de las críticas, por el vocabulario arrebatado y amoroso que constituye buena parte del comentario intelectual (evidentemente, no sólo en estos casos), por la violencia que se genera contra quien violan tabúes de comunidades intelectuales (que, cotidianamente, se presentan a sí mismas como el espejo de la trasgresión y la innovación)… si no supiéramos que los rituales de celebración son centrales en la identidad humana, sea de los hinchas, sea de los filósofos, incluso de los sociólogos malvados y deshonestos. De Durkheim a Collins se ha explicado eso de maravilla. Lo único malo es el conformismo hermenéutico que esas actitudes producen... ya que el análisis crítico de una obra intelectual no sólo atañe a la sociología de los intelectuales, sino también a otros territorios de la reflexión empírica y la articulación filosófica donde las teorías se aplican como evidentes o se conectan como si fueran compatibles.
Solo cuando comprende uno la génesis de una teoría puede percatarse de cuanto de su origen idiosincrásico, cuanto de mundos de vida que no nos dicen nada y que impiden que comprendamos los que queremos conocer, llevaban pegado en su estructura intelectual. Que no por ello queda invalidada, o lastrada por no se sabe qué falta a la inmaculada concepción.
Bourdieu se niega a promover la adoración del nombre propio para los altos y dejar las propiedades generales del nombre común para los bajos. La opción es científica y moral (y de manera mediada, también es política). Eso supone tratar igual -haciendo las mismas preguntas acerca de ellos: recordemos a propósito lo que se decía del relativismo en Lo culto y lo popular- a Foucault que al padre Mindán, a Bourdieu que a  Gómez Arboleya. Por tanto, exige que los nombres que empleemos, los conceptos, sean definidos lo mejor posible por medio de un conjunto de indicadores, que nos comprometemos a emplear a lo largo de nuestra argumentación. Esas clasificaciones no pueden ser tal cual, insiste Bourdieu, recogidas del mundo indígena. Sobre todo, insiste, porque en el mundo universitario hay una cacofonía clasificatoria enorme, que permite a la gente salvar la cara y darse un lugar al sol. Es verdad lo que dice Bourdieu: documentos autocríticos como los de Sacristán son raros, en general todo el mundo busca su grupo de autobombo con el que celebrarse y evitar percibir su realidad. Insisto, esto no debe ser una crítica. La primera virtud para poder actuar es la fortaleza, como explican los estoicos; gracias a ella, recordaba Gustavo Bueno somos susceptibles de plantearnos proyectos buenos o malos. Y la gente buscamos la fortaleza como podemos.
El problema es el siguiente: el individuo epistémico, que bautiza con un nombre común al individuo empírico, ¿ve la verdadera realidad? A veces Bourdieu parece decir que sí (es la parte muy poco atrayente, volveré a ello, de su sociología: tener un punto de vista sobre todos los puntos de vista), sobre todo, cuando explica complacido que las personas se reconocen en la realidad descrita por el sociólogo que, en su vida cotidiana, les aparece embrollada. De ser así, el sociólogo detentaría la verdad del comportamiento objetivo de los agentes, aunque éste no se encuentre en su intención consciente. En otras ocasiones, Bourdieu razona de otra manera. Los conceptos sociológicos recortan aspectos de la realidad y convierten en discretas realidades continuas, separando rasgos que en la realidad no se encuentran distribuidos de manera precisa; en suma, se trata de lo que Weber llamaba tipos ideales.
Hasta aquí lo que quería destacar de la introducción, aunque quedan aspectos interesantes como el de la reflexividad que podemos comentar ahora.
Sobre la estructura del mundo universitario, y los dos polos que señala Bourdieu, seré breve, porque es muy claro. Recalcar dos cuestiones. Primera, las distancias entre el capital económico y el cultural son históricas y resultado de coyunturas diversas. Por tanto, la disociación entre ambos poderes, si se da en la sociedad francesa, primero, no es perenne y segundo, no se presenta igual en otras sociedades. Segundo, la dinámica de que cada división se reproduce en el interior de cada entidad de grado inferior, recuerda la metafísica de Leibniz para quien cada sustancia expresa en su interior todo el universo: mirando dentro de ella podríamos contemplar un espejo del conjunto de la realidad. Esa idea puede ser útil para la investigación o un enorme obstáculo cuando se aplica mecánicamente.
Más interesante, porque es empírica y porque nos permite vislumbrar realidades y no autoconfirmar un esquema, es  la idea de contemplar las realidades universitarias de acuerdo con las competencias exigidas para cada agente –a través de las cuales se reproducen las estructuras, y no a través de ninguna función misteriosa- y la distinción entre competencia social y científica, con los dos modelos de sujetos que produce. Las diversas formas de consagración (institucional, intelectual y creativa) son una lectura de tales diferencias, localizables, con otros términos, en Randall Collins.

(1) Un libro “malvado”, hasta “deshonesto”, escrito por un sociólogo -y no filósofo: tiene guasa cómo es el inconsciente-: obsérvese el lenguaje religioso, deudor, sin que se advierta, de los guardianes de las ortodoxias, pese que, cómicamente, y lo peor de todo, seguro que sinceramente, quiera defenderse de mi supuesta "ortodoxia".

sábado, 5 de marzo de 2011

Un debate con múltiples capas




Sobre Antonio Martín Puerta, Ortega y Unamuno en la España de Franco. El debate cultural durante los años cuarenta y cincuenta, Madrid, Bellisco, 2008, 256 páginas.

El autor de este libro tiene dos objetivos. El primero es justificar la rebelión franquista debido a, por un lado, la amenaza de muerte que pesaba sobre todos los católicos españoles: cabría citarle al autor párrafos de Laín, sobre la caridad cristina de los combatientes y de Marías, sobre la necesidad para un católico de la guerra civil, pero sería, me temo, inútil. Por otro lado, al carácter liberal del franquismo, que sólo habría adquirido ropajes fascistas provisionales en su lucha contra la República totalitaria y genocida. De hecho, cuando los estudiantes se rebelan en el 56 contra Franco, eso sólo se debe a que, hijos de los vencedores, renace en ellos su sangre liberal. El autor cita para probarlo una encuesta de José Luis Pinillos en la que la mayoría de los estudiantes se declaran anticapitalistas. En fin.
El liberalismo es solo una palabra bajo la que se cobijan significados de los más variopintos y políticamente incompatibles. Como hoy podemos ser todos liberales (que no neoliberales), aclarar los múltiples significados de la palabra es una tarea ímproba. Además, no me concentraré en este aspecto del libro porque los humores políticos del autor y los míos son antitéticos y muchos de sus argumentos me resultan irritantes. Y, pese a ello, considero que es un libro interesante.
El segundo objetivo del libro es analizar el debate sobre las filosofías de Ortega y Unamuno –éste una figura más consensual, al que se dedica el capítulo 6, sólo será atacado masivamente en el 53 cuando la Iglesia entre en el debate sobre el control religioso de la enseñanza- que se desarrolló en España durante los años 1940 y 1950. La secuencia que ofrece el autor está bien trazada y permite comprender uno de los debates más interesantes de la historia del pensamiento español. Esa historia permite comprender también parte de las energías que se movilizaron contra la República y, aunque el autor no lo trata, un repertorio de argumentos que permite fijar qué es o no un buen filósofo. Este repertorio no se origina sólo en el debate (procede de tradiciones filosóficas anteriores) y sigue funcionando después de él.
¿Dónde situar la fecha de comienzo de la disputa? Sin duda, el autor, no lo dice, con el intento de actualizar el pensamiento tomista por parte de la Iglesia y de controlar a los intelectuales católicos. La encíclica Aeterni Patris de León XIII de 1879 y el juramento antimodernista (que tuvo que prestar Zubiri), de Pío X (1910, encíclica Pascendi) enmarcaron un comportamiento militante de la Iglesia en el campo de la filosofía. La ley Callejo (1928), como señala el autor, pretendió homologar los títulos concedidos por los jesuitas en Deusto o por los agustinos en el Escorial (allí estudió Dionisio Ridruejo, recuerdo) y provocó no sólo revueltas estudiantiles sino la renuncia, entre otros, de Ortega a su cátedra. Buena parte de la polémica podría interpretarse cómo el proceso por el que una red filosófica marginada se reivindica frente a la norma filosófica dominante.
La polémica la comienzan tres libros de jesuitas (publicados entre 1942 y 1946). Las críticas que dirigen a Ortega Joaquín Iriarte (Ortega es un catedrático de Metafísica que carece de Metafísica, ausencia de sistematicidad, fascinación por lo sociológico y lo psicológico), el mexicano José Sánchez Villaseñor (vitalismo flexible frente a racionalismo moral), Juan Roig Gironella (Ortega reduce la filosofía a la psicología) e incluso, para completar, el presbítero Juan Sáiz (Ortega es el kantismo en desintegración) son críticas filosóficas que se escucharán también entre quienes no son eclesiásticos: de hecho, Ortega las había escuchado de sus propios discípulos antes de la Guerra Civil.
El autor considera que todos los falangistas, culturalmente, tenían raíces orteguianas. Evidentemente, sí, aunque los discípulos de Zubiri –que es a quienes, por sinécdoque, se llama erróneamente falangistas- mantenían una actitud crítica que, expresada en un lenguaje filosóficamente contemporáneo, no se diferenciaba mucho de la forjada en el revival tomista de los Seminarios.
Evidentemente, las etiquetas con las que se juzga normalmente al pensamiento español (por ejemplo, falangistas contra ultracatólicos) sirven poco para comprender las diferencias. Yela Utrilla era falangista, suspendió la tesis de Marías y ocupaba un puesto básico en la Universidad de Madrid en los años 40. Ruiz-Giménez fue miembro de la ACNP y solidario con lo que se suele llamar el falangismo. Este libro, me parece, ayuda a comprender que debemos poner en relación los grupos en combate con una historia institucional que me parece triple. Primero, y es una historia internacional que, no podía ser menos, impacta en la “Luz de Trento”, la lucha del tomismo de los seminarios –con su tremenda pobreza intelectual- con la filosofía laica y el intento de la primera por expulsar a la segunda y de la segunda por descalificar a la primera. Cabría decir que las diferencias entre Zubiri y Ortega participan, en cierta medida, de ese proceso y la redacción de La idea de principio en Leibniz no se entiende sin él. Ángel González dirá, y es muy significativo, que la Aurora de la Razón Vital (el texto que Ortega nunca pudo publicar) la escribió Santiago Ramírez en su libro crítico sobre Ortega. El esfuerzo de Marías por sistematizar a Ortega no se entiende tampoco fuera de esa lucha entre estilos filosóficos. Segunda, las diferencias internas en la España nacional y sobre todo la política de ocupación de puestos universitarios que ocasionan choques tempranos entre el grupo de Burgos y las redes de extrema derecha católica (antes de la guerra, organizadas en torno a Herrera Oria). Tercera, la oposición de dos unidades generacionales (la de Burgos y la de Arbor), que se convierte, en una polémica abierta entre dos fracciones franquistas cuando se reforma el sistema de provisión de puestos universitarios tras el acceso al Ministerio de Ruiz-Giménez: modifica el sistema de tribunales y permite que se lean tesis doctorales fuera de Madrid. El control de la Universidad central se resquebraja y es, en ese momento, donde Calvo Serer pone la cátedra de Metafísica de Madrid en el centro del debate político. La Iglesia entra en el debate, como explica muy bien Martín Puerta, temerosa de perder el control de la enseñanza, enfrentándose a un grupo formado por un católico (Ruiz-Giménez) y por fascistas suavizados (ver la biografía de Francisco Morente, Dionisio Ridruejo. Del franquismo al antifraquismo, Madrid, Síntesis, 2006) procedentes de Burgos –no aperturistas, como dice el autor- y que controlaban el aparato cultural. El grupo de Arbor intensifica las críticas a Ortega: hasta el obispo de Astorga (recuerdo: la tierra de González Álvarez), en 1953, llamaba a Ortega ensayista y no filósofo y la Conferencia de Metropolitanos (1956) se ocupó de evaluar a Ortega. Para defender a Ortega, Marías se une en una campaña común con Laín y Aranguren, esto es, las fidelidades orteguianas se coaligan con las zubirianas. Entre ambas, durante los años 1950, había tensiones enormes que este libro no explica. De hecho, si se lee lo que dice Ángel González Álvarez sobre Ortega en el homenaje tras su muerte (Ortega es incapaz de ontología y queda fuera de la actualidad, para la que “la tradición es el futuro”), hay mucho en lo que coincidir con lo que pensaba Zubiri. No en vano, Ángel González Álvarez (elemento central en una campaña religiosa, y política en la que él ue el elemento académico) impondría un tipo de historia de la filosofía completamente antiorteguiana. Basta con leer las primeras páginas de su tesis doctoral dirigida por Yela Utrilla.
Pero con esto se sale ya del libro para adentramos en una reconstrucción más compleja de este proceso para la que la realizada por Martín -basada en un verdadero trabajo histórico- es recomendable: incluso para quienes no compartimos los marcos teóricos, no digamos políticos, del autor.