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sábado, 24 de noviembre de 2012

Los remeros y la miseria de la teoría

Althusser creía que Spinoza hablaba de Dios para, amparándose en el lenguaje de la teología, introducir un sistema completamente novedoso y materialista. La obra de Spinoza tendría dos textos: el explícito, cargado de referencias al Ser supremo y uno implícito, accesible a iniciados o develado a conocedores, donde el mundo se compone del movimiento infinito de una realidad de la que solo conocemos el espacio y el pensamiento. El implícito, el subtexto, desmentía el mensaje manifiesto.
Es un análisis, no sé si convincente en cuanto a Spinoza, pero interesante como análisis ideológico. ¿Por qué no sé si es convincente? Porque obvia la posibilidad que me parece más interesante: la de que en Spinoza convivieran dos universos ideológicos distintos y que los ecos complejos de sus filosofía surjan de su entrecruzamiento. Tesis, por lo demás, coherente con lo mucho y bueno que enseña Althusser sobre la ideología

El asunto viene a colación porque acaba de aparecer en castellano el libro de Nicole Loraux La invención de Atenas. Historia de la “Oración Fúnebre” en la ciudad clásica (Buenos Aires, Katz, 2012), versión resumida de la Tesis de Estado que la autora publicó en 1981. La edición española, de solvente traducción, no ha incluido el sistema de notas del libro original, con lo cual el lector se encuentra con referencias en el texto que no le dirigen a parte alguna: difícil imaginar algo más frustrante. Pese a todo, su edición castellana es una excelente noticia.
Una de las ideas importantes de Loraux consiste en mostrar cómo los epitafios –el más conocido de todos, el de Pericles recogido/escrito por Tucídides- contienen un elogio aristocrático de la democracia. Efectivamente, el formato del discurso (clásica conmemoración de gestas guerreras) pero también la ideología dominante (completamente dominada por los patrones aristocráticos), imponían una forma de elogiar la democracia que disfrazaba a esta con los valores aristocráticos. Nicole Loraux desarrolla una tesis de Moses Finley, según la cual la democracia ateniense no pudo elaborar –excepto en la tragedia- su propia teoría. Cuando lo intentó, nos dice Loraux, presentó una ciudad sin conflictos internos (el rechazo a la división, a la stasis, unificaba a conservadores y demócratas), que nombra con miedo las instituciones –instauradas por el propio Pericles- que permitían la participación de los pobres. Lo más curioso, que se refiere de pasada a su flota, a la marina, el sostén de la democracia de remeros.
En el 411 a C., durante el régimen de terror oligárquico y  proespartano de los Cuatrocientos, la flota de Samos (perdónese el anacronismo, debió ser el primer “consejo obrero” de la historia, antecesor del Potemkin) formada por los tetes (la clase más pobre) se negó a asumir el golpe y consiguió revertir la situación. Esa gente, la marinería (beneficiada por las obras públicas, por la estrategia naval, por los salarios…) del Pireo, se diluia en el discurso de su gran dirigente. Cuando se refería a la potencia militar de Atenas hablaba de los hoplitas, modelo de la guerra de las clases medias, como los caballeros lo eran de la aristocracia.      
El caso, como se ve, es inverso al descrito por Althusser: eran demócratas más que sinceros (como Pericles), que quizá preferían actuar a escribir (solo los ricos, convertidos durante el siglo V en consumados panfletistas, lo hacían) y que desarrollaban una filosofía práctica ajena a la especulación dominante y conservadora: Finley y Loraux comparten esa tesis. Hannah Arendt, que conocía a Marx como a la niña de sus ojos, no se refiere a esta cuestión, pero podría haberla recordado para ilustrar su tesis de que la sociedad ideal de Marx era la Atenas de Pericles sin esclavos. Si alguna vez la filosofía se abolió en su realización (Protágoras redactando la constitución de Turio…) debió ser entonces.  
Lo cierto es que los demócratas no se atrevían a referirse a la política que efectivamente realizaban. Leyendo a Pericles, es como si el instaurador del misthós (el salario público para los cargos) temiese proclamarlo y teorizarlo, por miedo al ataque de los reaccionarios: entonces y ahora todos acusaban a la democracia de corrupción por permitir que la política no sea solo asunto de ricos ociosos, de aventureros sin otra vida que la búsqueda de emociones fuertes, o de místicos ansiosos de coger billete para el más allá y rentabilizar la inversión a plazo fijo que han hecho con su sacrificio en la tierra. Cornelius Castoriadis en Thucydide, la force et le droit discute acremente la tesis de Loraux. Sea o no justo respecto de Pericles, el análisis ideológico de la gran historiadora es modélico.
El otro día, tras un seminario sobre Foucault, charlaba con dos amigos profesores, íntimamente implicados en los movimientos sociales, y uno de ellos me hizo la siguiente reflexión entre bromas: “Esto de la biopolítica, bueno, se usa como se quiere, pero es útil. Hace un tiempo te sentabas en la Alameda y en una de cada dos mesas oías la palabra”. No podía quitarle la razón, porque lo mismo pasa en el mundo académico, por más que destaques la confusión semántica del término y la vaporosidad heurística del mismo: cuando Platón renegaba de la opinión del calderero calvo y gordo en La República, ¿hacía también biopolítica? ¿Cuando rechazaba a los atletas para la política porque dormían mucho, también? Bueno, pensemos que, como Spinoza con Dios, nosotros tenemos que hablar para hacernos escuchar, con los lenguajes (ahora plurales, en conflicto y en transformación) patentados por la academia y sus transmisores en la industria cultural. Pero cabe una pregunta que hacerse con Nicole Loraux. Cuando se habla con la lengua de otros, intentando encajar la experiencia real en un mundo ideológico fabricado por otras disputas, ¿de qué se acaba hablando? ¿Con quién se acaba dialogando y qué parte de la realidad se acaba perdiendo? ¿Sucede que los movimientos sociales, por ejemplo, pierden lo que son para disfrazarse de otra cosa, con tal de que quienes hablan sientan que su discurso es importante? ¿Puede la cultura culta vaciar la realidad de sus fundamentos, del mismo modo que Pericles escondía a los remeros cuando elogiaba aristocráticamente a su democracia?
¿Todo esto para qué? Simple y llanamente para hacer un elogio de la etnografía, de la descripción histórica, de la sociografía. Los conceptos, para ser empleados, deben de pasar la aduana de los datos: y suele ser un checkpoint la mar de puntilloso. Los datos irritan mucho a los que filosofan de amigos del pueblo porque los artefactos lógicos ocultan las contradicciones y cualquier intento de captar lo real, por fuerza, nos muestra lo arbitrario frente a lo legítimo, la mentira junto a la verdad, la suerte junto a la inteligencia, el oportunismo junto al desinterés. Pero sin jugar en el campo de la descripción, la mejor cabeza pierde a los remeros al disfrazarse con galas teóricas; cae, en suma, en la miseria de la teoría.

miércoles, 7 de noviembre de 2012

María Francisca Fernández Cáceres


María Francisca Fernández Cáceres
Master en Patrimonio Histórico por la Universidad de Cádiz. Doctoranda e investigadora del grupo de investigación HUM-536 «Sobre el problema de la alteridad en el mundo actual», a cargo del catedrático en Filosofía Política Dr. Ramón Vargas-Machuca Ortega y con sede en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cádiz. Su tesis doctoral lleva por título «El patrimonio intelectual español: un acercamiento desde la figura de Manuel Sacristán Luzón».





Juan Gustavo Núñez Olguín

 Se acaba de incorporar a nuestro proyecto Juan Gustavo Núñez Olguín (Valparaíso, Chile, 1978). Realizó el Master en Patrimonio Histórico por la Universidad de Cádiz. Doctorando e investigador del grupo de investigación HUM-536 «Sobre el problema de la alteridad en el mundo actual», dirigido por el Catedrático de Filosofía Política Dr. Ramón Vargas-Machuca Ortega, con sede en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cádiz (Avda. Doctor Gómez Ulla, s/n. Cádiz, 11003, España). Su tesis doctoral, inscrita en la Universidad de Cádiz bajo la dirección de José Luis Moreno Pestaña, lleva por título «El campo intelectual ante el acontecimiento histórico: la vía chilena al socialismo y la izquierda intelectual española de la transición (1970-1982)». El investigador Juan Núñez Olguín ha publicado artículos y reseñas en revistas científicas y ha participado como comunicante en diversos congresos internacionales. Las líneas de investigación que actualmente desarrolla son «historia de las ideas políticas», «sociología política», «historia del pensamiento y de los movimientos sociales».

Seminario Campo político/Campo filosófico


Seminario organizado por nuestro proyecto de I+D en la colaboración con la Fundación Ortega-Marañón. Puede localizarse aquí el programa. Acceso libre. Estáis cordialmente invitadas/os.

martes, 6 de noviembre de 2012

Un debate en Facebook sobre sociología de la filosofía

Se produjo en Facebook un interesante debate sobre este texto entre Álvaro Castro y Alejandro Estrella con fugaz participación mía. Con el permiso de los implicados se sube aquí:
Alejandro Estrella Y si no me equivoco lo que planteas implica un ejercicio comparativo de contextos y usos del lenguaje. Ejercicio que puede quedar implícito o bien "hablar de él" y hacerlo de manera controlada.
Pepe Moreno claro, la filosofía se hace escribiendo y escribir se hace de muchas maneras. El estilo y sus variedades es una forma de definición del rol de filósofo, y de las que más varía
Alejandro Estrella No sé si te entiendo. Me refería al hecho de que una sociología de la filosofía preocupada por la producción y consumo de bienes filosóficos supone de alguna manera un ejercicio comparativo -entre mi contexto de analista y el contexto del productor/ entre el contexto del productor y el de recepción/ entre el concepto de recepción y el del analista / o entre los tres. Creo que esto está de algún modo presente en tu respuesta a Bolado.
Pepe Moreno así es, es eso
Alvaro Castro Totalmente de acuerdo con tu respuesta Pepe. La sociología de la filosofía sirve además, como tú mismo sugieres, para evitar un pecado que los buenos historiadores hace tiempo que han aprendido a evitar: el presentismo, es decir, trasladar al presente ideas o soluciones a problemas que tenían su propia coyuntura o contexto. Es una de las formas de abuso de la historia más presentes, y en filosofía estamos demasiado acostumbrado a hacer volar conceptos o teorías por encima de sus épocas -hacerlos saltar sobre su propia sombra- para ubicarlos en nuestro presente. No es otra cosa de la que pienso que advertía Ortega con su concepción del escolasticismo. De la historia solamente se aprende bien si también se la conoce bien, y a eso ayuda la sociología de los intelectuales en el caso que nos ocupa. Como ya dije creo que buena parte de la crítica parte de la confusión de la sociología con la historia de la filosofía, cuando para mí sería una perspectiva necesaria, aunque no suficiente, para la misma. En última instancia, remite a algo sobre lo que tú sabes mucho: la vigilancia de fronteras.
Alejandro Estrella Álvaro, ya que te refieres a los buenos historiadores y al problema del presentismo, apelo a Marc Bloch y su método regresivo. Tomemos el objeto del presente que queramos analizar y vayamos hacia atrás hasta que pierda la proximidad que guarda con nosotros. Hasta que se vuelva, por así decirlo, un extraño. Creo que esto se podría utilizar en la filosofía para comprender diferentes usos de una idea que, como también decía Marc Bloch, cambia a lo largo de la historia su sentido pero no el nombre que lo designa.
Alvaro Castro Claro, la buena filosofía también nos ha enseñado eso, que las ideas tienen historia, en tanto que se deben a contextos determinados -que se pueden conocer con mayor o menor objetividad, pero que desde luego, si no los extrañamos y los vemos con distancia no se puede hacer-, y sobre todo, tienen historia los usos que se hacen de las mismas. Es precisamente en ese punto, de los usos, de los errores y aciertos de su puesta en práctica, desde donde la historia nos puede enseñar a traer al presente, precisamente, una serie de ideas. Para mí, que me parece muy interesante lo de Bloch, también es fundamental la perspectiva de la historia de la vida cotidiana -¿no lo fué para Thompson?- y descender al nivel de la microhistoria para comprender mejor a un filósofo o una tradición. Y a eso ayuda mucho, como caja de herramientas, la sociología de la filosofía. Por eso la valoro positivamente.
Alejandro Estrella Puestos a "codear" la historiografía con la historia de la filosofía, algo sobre la microhistoria. La microhistoria implica tres cosas. Disminución de la escala de análisis. Dos, el estudio de caso como anormal significativo. Es decir, un caso raro que sin embargo sirve para comprender la norma. Tres, el análisis intensivo de las fuentes siguiendo una técnica de investigación indiciaria (que es, según Ginzburg, un paradigma esencial en las ciencias sociales). Se me ocurre, por ejemplo, tres tipos de aplicaciones. Podríamos tomar como caso 1) un concepto menor de un autor, para intentar ver cuáles y como se produjeron las disposiciones que movían su voluntad de sistema 2) una polémica que pasó sin pena ni gloria entre los contemporáneos con el fin de comprender la jerarquía de objetos en un determinado contexto filosófico 3) una trayectoria prometedora pero fracasada con el fin de entender cuales eran las posibles vías de consagración (sobre esto algo ha hecho Pepe). Como ves no se trata de un amor a lo raro que vende mucho pero explica poco. Se trata de invertir la jerarquía noble-plebeyo con el fin de lograr observar a través del detalle la relación entre norma-excepción. No sé hasta qué punto las fuentes permitirían esto. Creo que en Alemania algo se ha hecho en esta línea con el tema de las constelaciones de filósofos; aunque claro no creo que reivindiquen explícitamente a la microhistoria italiana.
Alvaro Castro Tomo nota de tu propuesta porque ayuda y en cierta forma me reconozco en ella con ciertas cosas que he escrito, por ejemplo, sobre espirituales en el siglo XVI, y lo que dices no está muy lejos de lo que ahora estoy haciendo al estudiar a José Pemartín. Solamente alguna cosa: microhistoria -si aceptamos que arranca con Ginzburg- e historia de la vida cotidiana -que sobre todo, se formaliza en Alemania en los años 80- conectan en muchas ocasiones (por ejemplo, buscad trabajos de Oscar Barreiro sobre la guerra civil en Almería), y hoy día algunos historiadores tienen serios debates epistemológicos sobre el modo en el que desarrollar investigaciones bajo esa perspectiva, y creo que desde la filosofía podemos aportarles algo al respecto. Por otro, está claro el problema de las fuentes. Cuando Bolado hablaba en la crítica a la sociología de la filosofía de su dependencia respecto al trabajo histórico creo que le faltaba precisar esto: la frontera entre sociología e historia de la filosofía no está clara porque ambas se cruzan y confunde, más bien, ambas son dependientes de las fuentes, y en el caso de filósofos plebeyos -convertidos en plebeyos algunos de ellos por la historia de la filosofía posterior porque en su tiempo no tuvieron porqué serlo, podemos acordarnos de Demócrito- estas es cierto que son muy complicadas de encontrar.

lunes, 5 de noviembre de 2012

Pubicada en Spagna Contemporanea una recensión de "Herederos y Pretendientes"

 


En el último número 14 de Spagna Contemporanea, (2012), pp. 162-164, editada por el Istituto di studi storici Gaetano Salvemini, Giaime Pala (de la redacción de Mientras Tanto) ha publicado una recensión de La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2009