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miércoles, 30 de enero de 2013

La norma de la filosofía

Aparece La norma de la filosofía en la editorial Biblioteca Nueva.
¿Qué efecto tuvo la Guerra Civil española en la vida filosófica? Sin caer en el anatema ideológico este libro analiza los efectos de la contienda en la trayectoria de los filósofos, después de un estudio minucioso de múltiples fuentes (archivos, biografías, memorias). Posteriormente, reconstruye la dinámica específica del campo filosófico centrándose en tres debates: uno, de los años 40, otro de la década siguiente y uno, en fin, que recupera los problemas que se debatieron a finales de los años 60. Con cada uno de los debates, el autor muestra las líneas de fuerza que ordenaban un campo filosófico obsesionado por la enorme figura de José Ortega y Gasset. Escrito de manera clara y rigurosa, respetando las cronologías específicas del campo político y filosófico, intenta comprender los puntos de vista de los actores sin por eso relativizar la violencia y la exclusión totalitaria. El libro muestra cómo la reconstrucción sociológica e histórica ayuda a percibir y comprender con mayor intensidad el trabajo filosófico.

lunes, 28 de enero de 2013

Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía



 



Primera circular del Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía. Una cita fundamental dentro de la filosofía española y que este año nos reúne bajo el título de Experiencia de la crisis/Crisis de la experiencia.

Un viejo historiador de la filosofía Will Durant, recordaba en 1926 cómo la epistemología había “secuestrado” a la filosofía. Y de alguna manera preveía una salida airosa a tal secuestro desviando los intereses de los epistemólogos al ámbito de las ciencias cognitivas. Su aprensión responde a la necesidad de defender una filosofía como visión total de la experiencia humana, sub specie totius, frente a la modalidad de acercamiento científico a la realidad que deja de lado precisamente lo que la filosofía debe resguardar en su ambición analítica y por ello parcial. Por otra parte allá por 1967 Guy Debord señalaba la perversión final (¿?) de las sociedades capitalistas, la espectacularización de la vida, que en suma no era otra cosa que una crisis de la experiencia, o, en términos menos optimistas, el final de la experiencia como tal. A la altura de nuestro presente, son muchos los flancos críticos en nuestra experiencia, tanto en el terreno meramente teórico, como en el terreno político, moral etc. (Crisis de la socialdemocracia, crisis del contacto con la realidad, crisis de la propia filosofía…) ¿Cómo definimos /interpretamos nuestra experiencia en todos esos terrenos? ¿La hemos perdido definitivamente? ¿Hemos encontrado otras formas de experiencia desconocidas e imprevisibles para nuestros predecesores? Se imponen con urgencia nuevas formas de pensar los modos de vivir, particularmente los modos de vivir juntos, pero también los modos de pensarnos, incluido el rol de la filosofía misma, sin olvidar, naturalmente, que el pensamiento también tiene que abordar la experiencia de una crisis, "la crisis", que no es adjetiva.


Líneas temáticas

1. Filosofía y crisis (Rocío Orsi Portalo /Carmen González Marín)

2. Racionalidad y epistemología (Ángeles Jiménez Perona / Julián Velarde Lombraña)

3. Experiencias Feministas (Elvira Burgos Díaz / Ángeles Jiménez Perona/ Sonia Reverter Bañón)

4. Historia de la Filosofía Antigua y Medieval (Inmaculada Hoyos Sánchez /Rocío Orsi Portalo)

5. Historia de la Filosofía Moderna (Julián Velarde Lombraña/ Gemma Vicente Arregui)

6. Historia de la Filosofía Contemporánea (Sonia Reverter Bañón /Ángel Faerna Garcia-Bermejo /Elena Nájera Pérez)

7. Ontología (Ángel Faerna García-Bermejo)

8. Antropología (Nicolás Sánchez Durá /Gemma Vicente Arregui)

9. Filosofía y educación (Carmen González Marín)

10. Filosofía experimental (Carmen González Marín)

11. La Filosofía y la movilización política: experiencias, análisis, propuestas (José Luis Moreno Pestaña)

12. Filosofía del lenguaje. (Marian Pérez Bernal)

13. Filosofía de la Historia y Filosofía política (Sonia Reverter Bañón/ Antonio Gómez Ramos

Comunicaciones

 

Las propuestas de comunicaciones (un resumen de 1000 a 1500 palabras, como adjunto del mensaje, adecuado para evaluación anónima) deben ser enviadas al correo congresosaf2013@gmal.com. La fecha límite para recibir propuestas será el día 1 de abril de 2013.


viernes, 25 de enero de 2013

Homo academicus and the analisis of intellectuals fields


Publicado en la revista Academia "Homo academicus and the analisis of intellectuals fields" con especial atención a la sociología de la filosofía. Puede consultarse aquí
In Homo academics, Bourdieu proposed an epistemological reflection that is of interest to both further researches on the object itself as well as the practice of sociology in general. Secondly, he proposed a map of the university world in France, the various forms of capital that organise it and the most customary types of career paths. Despite the national basis of his analysis, Bourdieu insisted that it could be extended beyond France. Thirdly, he offered an explanation of a historical event that spilled over from the university campus, yet one in which the university played a major role; the uprising of May ‘68 showed how a historic event that partially destabilised the social order occurred. Epistemological, structural and historical orders - these are the angles from which Homo academicus shall be read. This paper addresses Homo academicus’ scientific insights into the academic and intellectual world.

Keywords


Sociology of intellectual field; Pierre Bourdieu; Epistemology of Social Sciences

miércoles, 23 de enero de 2013

La verdad, la novela y la ciencia


Ayer no más fue elegida por los lectores de El País como la mejor novela de 2012. La historia, a estas alturas, resulta de sobra conocida. Un catedrático de Historia, Pepe Pestaña, regresa a León rechazando un destino universitario más lucido. La novela nos desvela el deseo oculto tras dicho regreso: confrontarse con una historia familiar que le ha perseguido siempre. La resolución de la historia acabará dejándolo solo.

Pestaña es hijo de un fascista y se especializó en la violencia durante la Guerra Civil. Sin duda, es un traidor a su mundo de partida pero, y tal constituye la clave de la novela, tampoco se encuentra cómodo en el de acogida. Pestaña no soporta el carácter maniqueo que va tomando la investigación histórica de la violencia fascista. Aunque rechace el relato legitimador de la violencia nacional que cohesiona a su familia tampoco le agrada la reivindicación de las víctimas como héroes de la democracia.

Según Pestaña/Trapiello, no lo fueron. Solo una parte reducida del ejército republicano combatió por la legalidad vigente. La gran mayoría apostó por la revolución ya fuese roja (socialistas o comunistas) o rojinegra. Para llevarla a cabo no dudaban en recurrir a métodos tan execrables como los de sus enemigos. Una minoría, exigua, intentó contener la violencia revolucionaria manteniendo la dignidad de una república en la que no demasiados creían.

Cabe decir que los militantes de las organizaciones revolucionarias eran sinceros y bondadosos. Pestaña lo sabe pero lo mismo cabía decir de su padre y de sus camaradas. Subjetivamente estaban guiados por ideales no del todo innobles. Objetivamente, unos y otros activaban una cadena de terror que desembocaba en regímenes detestables: el fascismo o el estalinismo. Los anarquistas, a cuya fracción moderada honra Pestaña con su apellido (pues es el materno, y lo eligió para evitar el del padre jerarca franquista), tampoco parecían conducir a algo mejor que a un caos demente. Humanamente todos merecen perdón si nos centramos en sus convicciones subjetivas. Objetivamente se comportaron como animales, algo que la novela subraya en dos o tres ocasiones: la guerra se produjo porque los españoles se encontraban ansiosos por matar. La fidelidad a la idea de la IIª República –a la que Pestaña/Trapiello rinden homenaje-exige denunciar la actividad empírica de la mayoría de los republicanos. Fueron víctimas: también victimarios.

Sobre la calidad de la novela se ha dicho mucho y bueno. Servidor lo firma. Hay rasgos, sin duda, criticables. ¿Era necesario que Pestaña fuese un aristócrata universitario (que publica en El País-Aguilar y todo…), hijo de vencedores, escritor de los vencidos, abandonado por todos, para que tuviese una visión correcta del problema? La lucidez moral y política, ¿sólo es posible cuando uno es un trasunto del dios de Leibniz y ocupa la perspectiva de todas las perspectivas? ¿No podría haber surgido esa lucidez de un modesto investigador o un profesor mediocre deseoso quizá de justificar a la Ceda o al Psoe o a Falange o a la Fai y que, investigación mediante, cambiase, y por fidelidad a su modesto saber y entener dinamitase su carrera universitaria?

Parece que no. La manipulación de la memoria histórica procede de avinagrados carreristas universitarios, que con ella buscan solventar su mediocridad. El símbolo es la profesora Mariví. El nombre me recuerda a esas mujeronas que pintaba Forges y que dejaban sin aliento a los Blasillos, pero quizá sea mi subconsciente (de lector de Forges y de Blasillo). Mas, ¿debía ser mediocre para ser una fanática? ¿Además de todo, cornuda sin saberlo?

Trapiello/Pestaña, y los críticos, dicen que solo la novela puede rescatar la realidad y que la ciencia, ya se sabe, es limitada y no puede con el verde de la vida. Yo no estoy tan seguro. Porque un trabajo científico, ¿podría afirmar que todo el Psoe buscaba instaurar la dictadura del proletariado, Besteiro y Prieto incluidos? Si lo quería, ¿Caballero era igual que Stalin y hubiera asumido los mismo crímenes? Pestaña lo dice: si hubieran ganado, las muertes en zona republicana serían idénticas a la nacional. ¿Buscaba el Pce instaurar una Rusia con Holodomor incluido, cuando las órdenes de la Comintern exigían respetar la democracia burguesa? ¿No dio el movimiento libertario mucho más que matarifes? ¿De dónde venía el ángel rojo que cuidó a los presos de Madrid? Octubre del 34 permite concluir que sí, parece ser. Pero en el 34 no sólo los revolucionarios dudaron de la voluntad democrática de la derecha. Tras Dolfuss y Alemania franjas enormes de católicos, no excesivamente progresistas, cambiaron de bando y casi perdieron la fe. Merleau-Ponty en Francia es un ejemplo.

Para terminar, me convence muy poco lo del ansia de matar de los españoles. La conversión de la violencia en repertorio político comienza –si seguimos a Arendt a quien admiran el Pestaña de la novela y el de este comentario- mucho antes y eso poco tiene que ver con la psicología colectiva. Unas palabras sobre la experiencia africana de nuestras tropas no hubieran estado de más. La guerra de nuestros antepasados de Delibes me resulta mucho más fiable sobre cómo se encadenó el desastre  

Me ha emocionado Ayer no más, me ha enseñado mucho sobre la guerra, dejándome admirado, una vez más, ante la enorme cultura de Trapiello y su impresionante nervio moral. Pero no me ha convencido de que la novela capte mejor la vida, lo concreto, la complejidad de lo real. El efecto de real, como lo llama Passeron, la falsa densidad de la descripción, transmite demasiados estereotipos ideológicos camuflados en rostros, olores y deseos que no vienen a cuento en cuanto a la verdad que se busca, que son clasificaciones que no se reconocen como tales. Si de la verdad se trata, ¿tenía que ser cornuda y publicar en editoriales locales para ser mala? Fácil, demasiado fácil. No es relevante, cabría decir. Suena a tribunal de tesis y es menos sexy, pero es más justo.

domingo, 20 de enero de 2013

Carlos Illades y Rodolfo Suárez de la Universidad Autónoma Metropolitana de México editan: "México como problema. Esbozo de una historia intelectual" (Siglo XXI, UAM-Cuajiamlapa, UAM-Iztapalapa)




Hace ya más de un siglo que México, en tanto entidad histórica, aparece como el motivo problemático de una serie de reflexiones obstinadas en el análisis y resolución de sus grandes males. En ese mismo periodo, la concepción del país no ha sido la misma y las problemáticas a las que se reconoce fundamentales han variado junto con esa conceptualización y con el ideal regulativo hacia el que se ha buscado encaminar el rumbo.
Ciertamente, existen algunas directrices, algunas líneas más o menos recurrentes en los análisis. Pero tampoco puede pasarse por alto que al variar el contexto y su peso específico, el problema, junto con las soluciones a las que puede apostarse, se ven fuertemente modificadas.
El libro es un esbozo de una historia conceptual que permite entender el modo en el que la nación se ha problematizado, atendiendo a las cuestiones que en cada tiempo se consideran fundamentales, al ideal al que se pretende para su solución y a los medios por los que se ha pretendido alcanzarlo, mediante un repaso por las obras clásicas que han pensado en los problemas de México, obras que, justo por su calidad de clásicas, no sólo han definido tareas y retos, sino que también han producido y transformado al país del cual se han puesto a hablar.


INDICE
PRÓLOGO      

Primera Parte
El diagnóstico de la nación

INTRODUCCIÓN       

1. MARIANO OTERO, ENSAYO SOBRE EL VERDADERO ESTADO DE LA CUESTIÓN SOCIAL Y POLÍTICA QUE SE AGITA EN LA REPÚBLICA MEXICANA (1842), BRIAN CONNAUGHTON          

2. NICOLÁS PIZARRO, LA LIBERTAD EN EL ORDEN. ENSAYO SOBRE EL DERECHO PÚBLICO, EN EL QUE SE RESUELVEN ALGUNAS DE LAS MÁS VITALES CUESTIONES QUE SE AGITAN EN MÉXICO DESDE SU INDEPENDENCIA (1855), CORINA YTURBE         

3. FRANCISCO PIMENTEL, MEMORIA SOBRE LAS CAUSAS QUE HAN ORIGINADO LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA RAZA INDÍGENA DE MÉXICO Y MEDIOS PARA REMEDIARLA (1864), ERIKA PANI  

4. VÍCTOR CONSIDERANT, MÉXICO: CUATRO CARTAS AL MARISCAL BAZAINE (1868), CARLOS ILLADES       

5. ANDRÉS MOLINA ENRÍQUEZ, LOS GRANDES PROBLEMAS NACIONALES (1909), MARÍA JOSÉ RHI SAUSI G

6. DANIEL COSÍO VILLEGAS, LA CRISIS DE MÉXICO (1947), DANIELA GLEIZER          

7. JOSÉ REVUELTAS, MÉXICO: UNA DEMOCRACIA BÁRBARA (1958), MIGUEL ORDUÑA CARSON        

8. ENRIQUE KRAUZE, POR UNA DEMOCRACIA SIN ADJETIVOS (1983),  LUIS SALAZAR CARRIÓN

9. CARLOS PEREYRA, SOBRE LA DEMOCRACIA (1990),FLORENCIA NISZT     

Segunda Parte
Los instrumentos del análisis

INTRODUCCIÓN       

10. JULIO GUERRERO, LA GÉNESIS DEL CRIMEN EN MÉXICO (1901), PABLO PICCATO          

11. SAMUEL RAMOS, LA HISTORIA DELA FILOSOFÍA EN MÉXICO (1943), GEORG LEIDENBERGER         

12. OCTAVIO PAZ, EL LABERINTO DE LA SOLEDAD (1950), GUILLERMO HURTADO    

13. LUIS VILLORO, LOS GRANDES MOMENTOS DEL INDIGENISMO EN MÉXICO (1950), LEÓN OLIVÉ   

14.ALFONSO REYES, LA X EN LA FRENTE. ALGUNAS PÁGINAS SOBRE MÉXICO (1952), AIMER GRANADOS   

15. SANTIAGO RAMÍREZ, EL MEXICANO. PSICOLOGÍA DE SUS MOTIVACIONES (1959), RODOLFO SUÁREZ    

16.RODOLFO STAVENHAGEN, SIETE TESIS EQUIVOCADAS SOBRE AMÉRICA LATINA (1965), FRANCISCO ZAPATA

17. LARISSA ADLER, CÓMO SOBREVIVEN LOS MARGINADOS (1975), MARIO BARBOSA          

18. GUILLERMO BONFIL BATALLA, MÉXICO PROFUNDO (1987), ALEJANDRO ARAUJO

CRONOLOGÍA

ÍNDICE ONOMÁSTICO          

ÍNDICE ANALÍTICO   

jueves, 17 de enero de 2013

Número de la revista Circunstancia dedicado a "Herederos y Pretendientes"



En el nº 30 de la revista Circunstancia, órgano de la Fundación Ortega y Gasset- Marañón, acaba de aparecer un número monográfico dedicado al examen y discusión de la obra de Francisco Vázquez, La Filosofía española. Herederos y Pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), Madrid, Abada, 2010. La presentación corre a cargo de José Lasaga, que es el coordinador del monográfico. En el primer artículo ("La circunstancia de Herederos y Pretendientes"), Francisco Vázquez García responde a las críticas recibidas por su libro, enmarcándolo en el contexto de los trabajos producidos por la denominada "escuela de Cádiz". En el segundo ("La transición filosófica (reflexiones político-intelectuales"), Antonio García Santesmases lleva a cabo un examen crítico de la obra, introduciendo importantes matices y puntualizaciones. En el tercero ("La invención del orteguismo"), José Lasaga cuestiona la continuidad del orteguismo que el libro parece sugerir en su análisis de la figura de Aranguren y de su papel en la "Transición filosófica" española. Van debajo los resúmenes en inglés de cada uno de los artículos.

Francisco Vázquez García
Abstract:
In June 2010, the Ortega y Gasset Foundation hosted a Conference about the “Spanish Philosophical Transition” in order to debate the book of Francisco Vázquez, La filosofía española. Herederos y Pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990), recently published. This paper is the author’s response to criticism raised in the Conference and to published reviews received by this book. First, the author summarized the argument of Herederos y pretendientes. Secondly he responds and takes into account the most important objections against the book’s hypothesis and methodology. Finally the author evaluates the favorable judgments received by the book and suggests the limits of the historian’s task.

Antonio García Santesmases
Abstract:Ortega dissapeared from the Spanish philosophical scene a little while after his death. His disciples were carefully outcast from public institutions, conferences, scholarly journals and from any other production mechanism of philosophical culture not just in academic circles but also in any cultural sphere. This is the hypothesis that this paper is trying to prove in dialoge with the one defended by Francisco Vázquez that revolves around the role that “Orteguian catholics” had in the configuration of “Aranguren’s nodule”, that distinguishes those who aspire to the institutional network of Spanish philosophy between 1963 to 1990 from those who inherit it. The Via Regia in which the alternative core of Spanish philosophy was consolidated around the charismatic figure of Aranguren was the dialogue between Marxists and Christians; but this occurred without the collaboration or legitimation of Ortega’s disciples.

José Lasaga
Abstract:Ortega dissapeared from the Spanish philosophical scene a little while after his death. His disciples were carefully outcast from public institutions, conferences, scholarly journals and from any other production mechanism of philosophical culture not just in academic circles but also in any cultural sphere. This is the hypothesis that this paper is trying to prove in dialoge with the one defended by Francisco Vázquez that revolves around the role that “Orteguian catholics” had in the configuration of “Aranguren’s nodule”, that distinguishes those who aspire to the institutional network of Spanish philosophy between 1963 to 1990 from those who inherit it. The Via Regia in which the alternative core of Spanish philosophy was consolidated around the charismatic figure of Aranguren was the dialogue between Marxists and Christians; but this occurred without the collaboration or legitimation of Ortega’s disciples.

miércoles, 16 de enero de 2013

Conferencia de Alejandro Estrella en el Seminario "Campo político-campo filosófico"

 
 
Los pasados 29 y 30 de noviembre de 2012, el Área de Filosofía de la Universidad de Cádiz y el Centro de Estudios Orteguianos de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón organizaron el Seminario "Campo político-campo filosófico", dirigido por José Luis Moreno Pestaña y Javier Zamora Bonilla.
Nuestro compañero Alejandro Estrella participó con la conferencia: “Ortega transterrado. Recepción de la Escuela de Madrid en México”. A continuación reproducimos el texto de la charla. 


¿En qué términos cabe tematizar el problema de la recepción de ideas filosóficas? Sin necesidad de remontarnos al Tratado Teológico-Político de Spinoza, la hermenéutica gadameriana -con su insistencia en la necesidad de entender la fusión de horizontes entre escritor y lector que da lugar al acto de comprensión- constituye uno de los intentos más clarividentes de la filosofía contemporánea por entender este fenómeno.   De esta rica tradición parten enfoques como la estética de la recepción de Iser y Jauss en el ámbito de la crítica literaria o la Begriffsgeschichte de Kosselleck en el de la historia intelectual. En este campo destacan por otro lado las aportaciones de la Escuela de Cambridge, con las figuras de Skinner y Pockco quienes, retomando la tradición de Austin y Searle, reinterpretan el problema de la recepción de ideas políticas y filosóficas en términos pragmáticos, como actos del habla en contextos lingüísticos determinados.
            Por razones obvias, tampoco para la sociología de la filosofía el problema de la recepción de ideas filosóficas es nuevo. Basta mencionar la caja de herramientas que nos ofrecen los estudios de Pierre Bourdieu sobre las bases sociales del gusto o el consumo de bienes culturales para confirmar este punto. Trabajos como los de Louis Pinto sobre la recepción del pensamiento nietzscheano en suelo galo recorren esta línea abierta ya por el sociólogo francés.  Por otro lado cabe destacar la noción de coaliciones en la mente utilizada por Randall Collins para explicar la forma en la que las ideas filosóficas trasmitidas a través de una determinada cadena de rituales se ponen a disposición de los intelectuales para ser utilizadas en futuros encuentros. Finalmente Martin Kush nos remite a las diferentes formas de sociabilidad características de los marcos institucionales para explicar como se transmiten las ideas filosóficas.
Por razones que expondré a continuación mi enfoque sobre la recepción de la Escuela de Madrid en México se situará en este marco de la sociología de la filosofía. Para presentarles este enfoque me gustaría comenzar sin embargo realizando una distinción entre el concepto de recepción y el de influencia intelectual. En ambos casos estaríamos hablando de un proceso de incorporación de nuevas ideas. Ahora bien, en el caso de la recepción, que es el que aquí nos interesa, esa incorporación tiene lugar en un marco intelectual distinto a aquel en el que las ideas se produjeron, introduciendo algún tipo de corte en el flujo de capital intelectual que recorre la cadena generacional. Este sería, por ejemplo, el caso de Ortega al importar las redes filosóficas alemanas al contexto hispano o el de la Escuela de Madrid al campo de la filosofía mexicana de los años 30 y 40.
            Debemos aclarar aquí tres cosas. Primero, que la recepción entendida en estos términos –y tal y como ya nos han enseñado los autores a los que me he referido al principio de mi intervención- supone un ejercicio creativo por parte del receptor, un uso en función de su bagaje, sus expectativas y las circunstancias en las que se incorporan las nuevas ideas. Segundo, bagaje, expectativas o circunstancias no pueden entenderse exclusivamente en términos lingüísticos o como meras relaciones de sentido. La reconstrucción de las condiciones sociales de posibilidad debe acompañar al análisis del marco textual que permite la recepción. Tercero, no basta con apelar al auxilio de la sociología de la filosofía. Los procesos de recepción intelectual suelen resultar el efecto combinado de una actividad de importación y una de exportación; en otras palabras, de la adecuación entre una oferta y una demanda que encuentra en las conexiones internacionales de los pensadores y en las instituciones que estos forjan, el medio adecuado para consumar el proceso. Dado que la oferta y la demanda se originan en circunstancias sociales y textuales diversas que afectan al uso y al sentido de las ideas, el estudio de la recepción filosófica debería implicar una suerte de historia comparada.
Sin entrar a discutir por qué los historiadores de la filosofía no suelen leer a los clásicos de la historiografía, me gustaría apelar aquí a la figura de Marc Bloch. Ya en la década de los 20 del siglo pasado, Bloch se pronunciaba a favor de una comparativa controlada metodológicamente, distinguiendo entre comparación como facultad intelectual del ser humano y método comparativo como técnica racional de investigación. Recordemos que para Bloch existían dos tipos de métodos comparativos: el restringido y el ampliado. Este último consistía en comparar unidades históricas los suficientemente alejadas en el tiempo y el espacio como para suponer que no había habido contacto entre ellas, de forma que el análisis contribuyera a arrojar claves para una suerte de antropología histórica. El método restringido, en cambio, partía de la observación de fenómenos similares en ámbitos que podían haber tenido algún tipo de contacto con el fin de identificar si estas similitudes –y las diferencias concomitantes- tenían un mismo origen, eran producto de influencias recíprocas o procedían de similitudes evolutivas. La comparación restringida, amén de gozar de una aplicación empírica mayor, es la más adecuada para estudiar los procesos de recepción de ideas y sus canales.
Heredero de la escuela durkheimniana, Bloch consideraba esencial al método comparativo elaborar unidades de análisis que rompieran con los datos suministrados por el registro histórico. En este sentido, para comprender un fenómeno de recepción intelectual deberíamos crear un objeto teórico como sistema de relaciones que, rompiendo con la evidencia empírica, permitiera identificar las semejanzas y diferencias que determinaron la forma en la que tuvo lugar la recepción.
            La filosofía comparada que se realiza hoy día no nos ayuda demasiado a una comprensión de los procesos de recepción en los términos que he presentado. Un recorrido por las producciones de esta disciplina arroja un panorama temático centrado en el análisis comparado de “civilizaciones filosóficas” (la comparación amplia de Bloch), en el que además no suele llevarse a cabo una ruptura metódica con las unidades del registro filosófico (v.g. comparando la filosofía china y la filosofía griega o el concepto de alma en Mencio y Aristóteles). Trabajos como los de Randall Collins, los de Fritz Ringer o Christophe Charle son en este sentido una excepción.
            En nuestro caso, el objeto teórico que hemos construido responde a tres variables: el grado de autonomía del campo filosófico, la problemática específica del campo y la morfología de las redes filosóficas. Por una cuestión de tiempo no voy a tratar en profundidad cada una de estas variables. Para el primer caso solo señalaré que en otros trabajos he creído oportuno, en una línea similar a la de Christophe Charle, considerar el grado de autonomía del campo como la variable clave de la comparativa, si bien, a diferencia del historiador francés, elaborando el tipo ideal de campo completamente autónomo que, en calidad de tertium comparationis, permita medir el grado de autonomía, en este caso, de los campos filosóficos español y mexicano. Por otro lado, la problemática específica como espacio de discusión no solo contribuye a definir la frontera del campo filosófico sino que también define el marco significativo en el cual se ponen en uso las categorías e ideas filosóficas. La comparativa entre problemáticas contribuye a entender entonces las similitudes y diferencias en torno a estos usos. Finalmente, la morfología de las redes filosóficas, las tomas de posición en relación al campo de las problemáticas legítimas, nos remitirá a la estructura generacional que caracteriza a cada unidad de comparación. Para descargar al concepto de generación de ciertos sesgos sobre los que no hablaré ahora, me he apoyado en la propuesta de Mannheim quien dicho sea de paso, también construye el concepto de generación a partir de un tipo ideal de sociedad sin generaciones.  
            Quizás en el debate podamos discutir algunos de estos conceptos. Pasemos ahora a exponer brevemente como contribuyen a explicar el caso que nos ocupa.  
Como todos sabemos el periplo de la Escuela de Madrid comienza en España en los años 10. En México, la primera recepción tendrá lugar a medidos de la década de los 20 con la llegada a tierras aztecas de la Revista de Occidente. Según Octavio Paz, hacia 1925, la Revista de Occidente impregnaba buena parte del ambiente intelectual, no solo mexicano sino de toda América Latina.
            Comparado con el estadio anterior, estas fechas se corresponden con el inicio de un proceso de conquista de autonomía intelectual. En ambos casos, esa conquista de es resultado de dos eventos: una reforma escolar y académica que parte de una fracción de las propias elites intelectuales y una transformación de la estructura social y en consecuencia de la posición de clase de los intelectuales que, podríamos decir, emerge como grupo con conciencia de clase. En España, la hegemonía que alcanzan las redes laicas (especialmente el nódulo institucionista) a costa de las redes católicas enlaza con la retórica del regeneracionismo y permite introducir ciertas reformas que afectan tanto a la educación básica como a la superior, generando condiciones favorables para el incremento y fortalecimiento de un mercado intelectual. En el caso mexicano, estas reformas que introduce desde el gobierno porfirista el Secretario de Educación Justo Sierra se centran fundamentalmente en la educación superior, con la fundación de la Universidad Nacional y de la Escuela de Altos Estudios. Justo Sierra, representante de un positivismo crítico se enfrentaría a la oposición de los positivistas más dogmáticos y de los intelectuales católicos.
Por otro lado, debemos considerar las transformaciones sociales que conducen a la eclosión de esa posición desde la que los intelectuales se constituirán como grupo diferenciado. Un factor clave destaca en el panorama español desde comienzos del nuevo siglo: la emergencia de un nuevo tipo de clase media urbana  que contribuirá a romper lenta pero inexorablemente los equilibrios del turno político. Una nueva generación intelectual que vive en primera persona el enroque de la elites políticas y la revitalización del movimiento obrero encuentra en esta nueva clase media, emergente y reformista, su nicho natural de origen y destino. Como resultado, la figura del intelectual como expresión de unos intereses diferenciados de las redes políticas se hace más nítida.
En el caso mexicano el evento clave sin duda es la Revolución. De los efectos que produjo este terremoto destacaremos dos: una progresiva erosión del elitismo escolar que caracterizaba al porfiriato y la transformación del intelectual en un funcionario depositario de los valores universales que hacía suyos la Revolución. La relación con el proceso revolucionario y con las clases populares constituirá el horizonte compartido por la inteligencia mexicana de la década de los 20.
            El debate sobre la función del intelectual que se genera dentro de la intelectualidad española y mexicana  –lo cual denota el desarrollo de cierta autoconciencia de grupo- está condicionado por las peculiaridades del proceso que la origina. En el caso español, siguiendo en este punto a Santos Juliá, podemos encontrar 5 posiciones que surgen progresivamente desde los años 10 hasta los 30. En los 10 se discute sobre si el intelectual debe intervenir en la vida pública de forma individual o de forma colectiva, mediante una asociación de intelectuales que contribuya a generar conciencia social. En los años 20, surge la posibilidad de un retraimiento a las funciones específicamente intelectuales o bien la formación de un partido político liderado por intelectuales. En los 30 se discute sobre la subordinación del intelectual al servicio de una causa política.
En el caso mexicano la secuencia varia. Me extenderé un poco más aquí ya que puede resultarles una historia menos familiar.  Durante el gobierno del general Obregón y la Secretaría de Educación Pública de Vasconcelos (entre 1921 y 1924) se inicia un periodo de intensa colaboración entre intelectuales y gobierno que adquiere, a nivel de la educación básica, las características de un autentico apostolado pedagógico; y que supone en la educación superior una consolidación de las reformas de Justo Sierra. Este clima se enrarecería con el ascenso al poder de Elías Calles, la renuncia de Vasconcelos y las ambiciones políticas que comenzaron a mostrar algunos de los miembros de la hermandad intelectual. En este marco, salta a la palestra una reflexión explícita sobre el papel del intelectual en el proceso revolucionario en términos, fundamentalmente, de autonomía creativa y libertad académica. Las posiciones serán 4. Por un lado, los intelectuales marxistas defienden la necesidad de supeditar el trabajo intelectual a las urgencias del proceso revolucionario y promueven la ley que impone el socialismo como ideología educativa oficial.  Frente a esta posición, figuras como Antonio Caso –el gurú de la filosofía mexicana del momento- reivindica la autonomía intelectual y el papel de la inteligencia para corregir desde su espacio natural (el aula) los excesos de la Revolución. Por otro lado, José Vasconcelos quien aglutina en torno a su candidatura a la presidencia a un potente movimiento estudiantil representa una suerte de sofocracia encaminada a civilizar la barbarie de la clase política mexicana. Nos interesa especialmente la cuarta posición. Esta se encuentra representada por figuras como Gómez Morín y Cossío Villegas quienes, en este contexto polémico llevan a cabo una primera recepción de la obra orteguiana privilegiando los aspectos, que como ocurría con el concepto de generación, de técnica o de minoría selecta,  contribuían a definir el papel del intelectual en el proceso revolucionario, en este caso, como grupo capaz de orientarlo mediante la creación de una generación tal y como había sido tematizada por Ortega en El tema de nuestro tiempo.
Ahora bien, el incremento de la autonomía intelectual y las sinergias que lo alimentaron constituyeron tanto en México como en España la base sobre la que se desarrolló un campo filosófico como espacio intelectual distintivo, profesionalizado y conectado con los circuitos internacionales. En España, Ortega y la Revista de Occidente serán dos de los principales agentes de este proceso. Ambos contribuyen a  elevar las competencias técnicas y capitales específicos exigidos para ser reconocido como filósofo competente -lo cual, dicho de paso, no quiere decir que la filosofía “se haga pura” sino que la cantidad y calidad de los recursos necesarios para hablar competentemente en el campo filosófico (v.g. recursos científicos) se incrementa-. En otras palabras, la supeditación del pensamiento a las exigencias temporales e ideológicas de las familias políticas y de la Iglesia se relaja. Apertura hacia los debates específicamente filosóficos que tienen lugar en focos internacionales, el dominio de lenguas extranjeras o la extensión de nuevos tipos de interacciones -como el seminario de investigación o el artículo especializado- son conquistas a las que contribuye de manera decisiva la Escuela de Madrid: durante los años 30, los alumnos de Ortega no harán sino profundizar estas líneas ya abiertas por el maestro.
La secuencia mexicana está marcada por el dominio del positivismo durante el estadio anterior. La filosofía había sido eliminada de los planes de estudio con la reforma de 1867. Antonio Caso introduciría diferentes materias de contenido filosófico y promovería en 1924 la fundación de la Facultad de Filosofía y Letras, en la que se regularía la docencia de estas materias. 
Por otro lado, a partir de 1927 se suceden una serie de debates entre Antonio Caso y antiguos alumnos suyos, en los que estos señalarían algunas de las carencias de la filosofía del maestro. Estas carencias apuntaban precisamente hacia la falta de profesionalización de la disciplina, tal y como era practicada por Caso. Samuel Ramos fue uno de los protagonistas de esta ruptura generacional. Próximo al grupo literario de los Contemporáneos –cuya revista homónima copiaba el formato de la Revista de Occidente- reivindica una lectura intelectual y filosófica de Ortega alejada de la recepción “mundana” que habían llevado a cabo los Morín y Cossío en el debate sobre el papel de los intelectuales en la Revolución. El circunstancialismo y el perspectivismo así como la psicología colectiva y la filosofía de la cultura constituirían –amén de la ambición de profesionalización de la filosofía- el fondo de recursos desde el que Ramos polemizaría con Caso.
Ramos constituye pues la punta de lanza de esa nueva generación de filósofos que formada en las aulas de Caso sería la encargada, ya en la década de los 40, de incrementar la profesionalización y la internacionalización de la filosofía mexicana, mediante la creación de instituciones adecuadas para el desarrollo de la investigación filosófica y la introducción de nuevas prácticas y recursos que redundaron en un incremento de esa autonomía. En este sentido, la llegada del contingente del exilio vino a contribuir de forma decisiva a este proceso ya en marcha. La forma exitosa en la que la Escuela de Madrid se inserta en los circuitos filosóficos mexicanos debe entenderse como resultado del encuentro entre dos poblaciones de filósofos profundamente implicadas con la conquista de autonomía del campo filosófico. 
Hasta aquí, cómo la variable de la autonomía intelectual y filosófica contribuye a explicar condiciones de recepción del orteguismo en México. Nuestra segunda variable se refiere a la problemática específica que daba cierta cohesión a cada uno de esos universos intelectuales. En el caso español, la formación de la Escuela de Madrid debe situarse en el ámbito de una transformación del orden del día filosófico.  En el estadio anterior -y como refracción de los equilibrios de fuerza entre las familias políticas del turno- dos problemas principales ocupaban el centro de atención: la relación entre la fe y la razón y el problema de la ciencia positiva. 
La crisis del 98 y el regeneracionismo introdujo tres nuevos problemas que, si bien habían flotado en el orden del día del estadio anterior no se habían convertido en temas con rango propio: el problema de España, el de la educación y el ya referido del papel del intelectual. Frente a estas problemáticas ideológicas irrumpieron otras específicas, propias del debate filosófico que estaba teniendo lugar en Europa como resultado de la crisis de la razón naturalista y el paradigma de la ciencia positiva: ¿es posible una refundación de la razón sobre nuevas bases o debe en cambio abandonarse el proyecto de la racionalidad? ¿qué papel ha de desempeñar la filosofía ante el desarrollo de una nueva ciencia alejada de las bases realistas de la ciencia decimonónica? ¿cómo encarar el desafío que supone el desarrollo de las ciencias históricas?
En pocas palabras, la solución que ofrece Ortega a este campo problemático pasa por entender el problema de España en términos de un atraso técnico con respecto a Europa y su solución por el incremento de las competencias científicas y culturales, especialmente entre una elite intelectual capaz de cumplir con su papel generacional.  Y para llevar a cabo esta labor, esa elite debía situarse a la altura de los tiempos, lo que filosóficamente hablando suponía superar las antinomias del racionalismo y el irracionalismo a través de los dictados de una razón  vital o histórica. Los discípulos de Ortega interpretarían este programa de forma diversa según capitales específicos, expectativas y trayectorias, si bien compartían su tronco común.
Cuando en la década de los 20 se produce la primera recepción de Ortega en México, Antonio Caso ocupa el centro de atención filosófico. Recordemos que su programa se desarrolla en diálogo con el positivismo menguante. Apoyándose en unas disposiciones religiosas heterodoxas y en una sólida formación humanista, Caso abogaría por una rehabilitación de la metafísica que, considerando el giro kantiano y apoyándose en Schopenhauer, Bergson y James, adoptaría el rostro de un irracionalismo de corte cristiano. La filosofía, cuyos objetos ideales la constituyen como saber independiente de la ciencia, es concebida por Caso como una empresa existencial de salvación; empresa que en su vertiente política implica la constitución de una democracia a través, no de la imitación de fórmulas foráneas, sino de propuestas genuinas adaptadas a la circunstancia mexicana.
Este será el campo problemático en el que se forja toda una joven generación de filósofos cuyo desafío será, precisamente, desarrollar una alternativa al programa del maestro. De este modo, frente a la metafísica irracionalista de Caso, se introduce como tema de discusión la reconstrucción de la razón, ya desde enfoques metafísicos o antimetafísicos, ya desde una posición específicamente filosófica o desde el diálogo con las ciencias naturales y sociales. Esta rehabilitación de la racionalidad va a situar en un primer plano el problema de la relación entre razón e historia y entre filosofía y ciencia positiva, adquiriendo un perfil específico en un ámbito nuevo: el de la axiología y, de forma específica, el de la axiología jurídica y su relación con el derecho positivo. Por otro lado, la reflexión sobre el ser mexicano y el problema de la autenticidad de la cultura azteca se encuentra presenta a través de la figura de Samuel Ramos.   
Este marco problemático condiciona la favorable recepción de los miembros de la Escuela de Madrid que encararon la senda del exilio. Su aportación consiste en dotar de una orientación específica a esta serie de problemas que encuentran a su llegada a México. El debate sobre la relación entre historia y filosofía se desarrollará, por un lado, a partir de la vía fenomenológica dando lugar, en estrecho contacto con las ciencias sociales, a una historia de las ideas que engarza con la preocupación de Caso por las tradiciones intelectuales autóctonas. Por otro lado, siguiendo la senda del existencialismo heideggeriano y enlazando con la obra de Ramos, dando lugar a lo que se conoció como la filosofía de lo mexicano; proyecto que pretendía explorar los existenciales propios del ser mexicano y evaluar la posibilidad de desarrollar una autentica filosofía mexicana. Finalmente, a través de Recasens Siches, el problema de la relación entre axiología y derecho positivo se desarrollará a partir de esa particular reelaboración de la razón histórica que responde a la lógica de lo razonable; apuesta que competirá en el nuevo campo de la filosofía del derecho azteca con la de los neokantianos, neotomistas y cientifistas. 
            Pasemos ahora a la tercera variable que contribuye a explicar el modo en el que tuvo lugar esta recepción: la estructura generacional que caracterizaba a ambos universos intelectuales. Si comparamos ambos universos, el elemento más característico es el diferente peso que adquieren los conflictos generacionales a la hora de generar creatividad intelectual: en el caso mexicano estos conflictos resultan mucho más decisivos.
En la década de los 10 el campo filosófico hispano se encuentra estructurado por tres complejos generacionales. Uno, saliente, que había dominado la vida intelectual del último tercio del siglo XIX (los Salmerón, Giner o Menéndez Pidal). Otro, que se había consagrado como resultado de la progresiva desintegración del estadio político e intelectual anterior, de las reformas emprendidas por la red institucionista y por la constitución de una nueva disposición vivencial que desnaturalizaba los problemas heredados de la generación anterior. Finalmente, un tercero en formación que eclosiona ya en los años 30 y en el que se sitúa el contingente del exilio filosófico. La mayor creatividad intelectual durante los años 10 y 20 se produciría dentro del segundo complejo generacional. Este estaba polarizado en cinco unidades generacionales. Por un lado, los herederos de las redes católicas; por otro los de las redes laicas, que se habían subdividido a su vez en tres nódulos: uno literario, que podemos considerar como precursor y que apostaba por una metafísica irracionalista de tintes religiosos (el 98); otro formado en las aulas de la institución y que privilegiaría fundamentalmente los problemas de la ética, de la filosofía de la educación y de la filosofía del derecho; y un tercero al que representan Ortega y Morente y que se forma, como por todos es sabido, a partir de la fusión de esta herencia con las redes de la filosofía germana. Finalmente cabría mencionar a la Escuela Barcelona, que emerge a finales de la década de los 20 de la evolución semiautónoma de las redes catalanas. El futuro contingente de exilio se forma en ese nuevo marco filosófico que compaña a la consagración de la empresa orteguiana. Lo que antes podía considerarse una excepcional particularidad filosófica pasaba a constituirse como requisitos de ingreso y consagración, al menos en los círculos filosóficos más creativos. La nueva generación, hija de este estadio filosófico, comienza no obstante desde mediados de la década de los 30 a mostrar cierta independencia creativa con respecto al maestro: Zubiri, Gaos, Recasens representan entre otros esta tendencia.  
Pasemos ahora a México. Como hemos señalado, los conflictos generacionales entre los intelectuales mexicanos resultan más decisivos, debido a que los cambios en las formas de acceso al mundo intelectual son mucho más radicales que en España. La Revolución, por ejemplo, acelera de manera drástica la transición generacional que estaba teniendo lugar a principios de siglo. Desde mediados de la década de los 10, Caso y Vasconcelos –si bien por una serie de contingencias que conciernen a su toma de posición política durante la contienda- no solo se han consagrado como las grandes figuras intelectuales del momento sino que promueven a toda una joven generación que aprovecha la criba revolucionaria.
Ambas generaciones desarrollan actitudes opuestas hacia el quehacer filosófico que tienen su origen en contextos políticos e intelectuales diversos y en la nueva demanda de bienes filosóficos que de estas nuevas condiciones se derivan.  A diferencia del complejo generacional en el que se sitúan los Caso y Vasconcelos, la nueva generación experimenta la etapa militar de la Revolución durante sus años formativos lo que les impide, a diferencia de sus mayores, intervenir como protagonistas en alguno de los bandos enfrentados. El salto a la vida pública de este complejo generacional tendrá lugar a partir de 1920, cuando la Revolución comienza a tomar la senda de la institucionalización y la construcción del aparato estatal. Como consecuencia, el mundo intelectual mexicano se encontrará cada vez menos sometido a la demanda de bienes de salvación y más a la exigencia de competencias técnicas y  de una mayor reflexividad y serenidad de la labor intelectual.
En este contexto intelectual y político,  la propuesta de Ortega no dejaría de mostrarse sumamente atractiva frente a la que ofrecían los ateneístas (la generación de Caso y Vasconcelos). No debe de resultar extraño que -a excepción de Alfonso Reyes,- ninguna de las grandes figuras del Ateneo se declarara devota del filósofo madrileño. Apelar a Ortega como hizo Samuel Ramos o los Contemporáneos frente a Caso, o Gómez Morín frente a Vasconcelos era una apuesta cargada de contenido generacional. El viaje iniciático fuera de México y la progresiva la sustitución de la influencia filosófica gala por la germana deben entenderse también como rasgos definitorios del “nuevo” tipo de filósofo mexicano.
Por otro lado –y con esto finalizo- la recepción del exilio filosófico puede leerse también en términos generacionales. Cuando se produce el encuentro, ambos grupos se encuentran en un momento de su trayectoria similar: en vías de consagración, en el marco de un espacio de atención que aún no se encontraba saturado y de un campo en pleno desarrollo institucional.  Por otro lado, el diálogo generacional entre los nuevos filósofos mexicanos y sus maestros del Ateneo actúa como un catalizador del encuentro entre ambas poblaciones. Profesionalización, internacionalización, rehabilitación de la razón aun desde posiciones críticas, la reflexión sobre la circunstancia nacional, entre otros elementos, conforman un fondo compartido de recursos que adquiere en el caso mexicano un claro perfil generacional y que facilita la recepción del exilio.
Debo terminar sin embargo advirtiendo contra el peligro de recaer en una historia idílica de este proceso. Un estudio ponderado de esta recepción debe considerar los conflictos entre la propia población del exilio, por ejemplo, sin ir más lejos, en torno la figura de Ortega (véase Gaos  contra Nicol); o entre la población del exilio y ciertas unidades generacionales mexicanas (como los neokantianos contra Recasens, o los hiperiones -alumnos de Gaos- contra la filosofía científica de Máynez). Pero esta ya es otra historia. Muchas gracias. 

lunes, 14 de enero de 2013

"Por una sociología histórica del conocimiento". Un artículo de Héctor Vera para la revista Sociología Histórica.






Por una sociología histórica del conocimiento

Artículo publicado en Sociología Histórica, núm. 1, 2012, pp. 241-254. Contenido de libre acceso: http://revistas.um.es/sh






I was in a Printing house in Hell & saw the method in which knowledge is transmitted from generation to generation.
William Blake

La sociología histórica estuvo dominada durante muchos años por un estrecho número de temas de investigación, entre los cuales destacaban aquellos relacionados con procesos políticos y económicos de gran calado como la formación de estados, las revoluciones y el advenimiento del capitalismo. Estos tópicos fueron los preferidos de figuras señeras de la sociología histórica en la segunda mitad del siglo veinte como Theda Skocpol, Charles Tilly e Immanuel Wallerstein —cuyo trabajo ha sido caracterizado como la “segunda ola” de la sociología histórica, es decir como la rama que creció después de Barrington Moore y Reinhard Bendix.[1]
Esta “segunda ola” dejó una huella profunda en quienes han buscado una comunicación más fluida e intensa entre las disciplinas histórica y sociológica. Sin embargo, actualmente los investigadores interesados en continuar con esa línea de trabajo están expandiendo los temas de indagación y han recuperado para la sociología histórica asuntos que habían quedado eclipsados por la obsesión por el estado y el capitalismo. Se ha querido incorporar así a la religión, la etnicidad, la ciudadanía, el género, el poscolonialismo —por mencionar algunos ejemplos— dentro de la agenda de la sociología histórica. Esto ha abierto las puertas para explotar las fortalezas teóricas y metodológicas de la sociología histórica en otras subdisciplinas sociológicas e historiográficas. Siguiendo ese espíritu, este artículo quiere adelantar la idea de una sociología histórica del conocimiento, donde la cognición humana pueda verse a través de los lentes de la larga duración.

Sociología histórica del conocimiento
Como es bien sabido, la sociología del conocimiento estudia la interacción entre conocimiento y sociedad, donde conocimiento, como afirmaba Robert Merton, debe ser entendido en el sentido lato del término, como toda la gama de productos culturales (ideas, ideologías, creencias éticas y jurídicas, filosofía, ciencia, tecnología, etcétera).[2] Hay muchas versiones teóricas y metodológicas de cómo la relación entre pensamiento y estructura social debiera ser analizada, pero un denominador común ha sido subrayar que el conocimiento es —al menos en parte— un producto social y no un ente autosuficiente o una creación de hipotéticos individuos aislados. Esto significa que para tener un entendimiento pleno de cómo las personas conocen hay que considerar las relaciones sociales en las que esas personas están inmersas, las estructuras sociales que constriñen y permiten sus actos, y los recursos intelectuales y materiales que las sociedades en las que viven ponen a su disposición y que les permiten organizar su pensamiento. Conocimiento, en este sentido, en un acto de conocer, una acción realizada por individuos que pertenecen a grupos y entornos sociales particulares y que viven en condiciones históricas específicas.
Lo que una sociología histórica del conocimiento añade a esa definición es que no sólo considera que los individuos conocen a través de los grupos sociales a los cuales pertenecen y que conocer es, al mismo tiempo, una acción social y una empresa colectiva —tal como lo hace la sociología del conocimiento tal como la conocemos—, sino que también enfatiza que los individuos y grupos adquieren y moldean su conocimiento a través de una riqueza cognitiva que reciben de sus predecesores; y es esta dimensión intergeneracional lo que está en el centro de sus preocupaciones. Como lo señaló Karl Mannheim desde la década de 1920, cuando esbozó uno de los primeros programas de investigación en sociología del conocimiento:

es un error decir que el individuo aislado piensa. Habría que decir más bien que participa en el pensamiento de otros hombres que han pensado antes que él. Encuentra una situación heredada, con modos de pensamiento que se adaptan a dicha situación y con tentativas de mejorar las respuestas heredadas o de sustituirlas con otras que permitan enfrentarse mejor con las alteraciones y los cambios de esa situación. Todo individuo se halla, pues, predeterminado, en un doble sentido, por el hecho de haberse desarrollado dentro de una sociedad: de un lado encuentra una situación establecida y de otro halla en esa situación modos preformados de pensamiento y de conducta.[3]

Ciertamente, el estudio de la dimensión histórica de la cognición ha estado presente en la sociología desde sus inicios hasta hoy; de la ley de los tres estados, de August Comte,[4] a la teoría global del cambio intelectual, de Randall Collins,[5] diferentes sociólogos han construido múltiples esquemas para analizar ese fenómeno. Pero por lo general se ha tratado de esfuerzos aislados y aún es mucho el terreno que queda por cubrir.
Uno de los problemas generales que la sociología actual debe clarificar de mejor manera es cómo las instituciones y los grupos sociales crean, distribuyen, monopolizan y se apropian del conocimiento a través del tiempo. Y esto es algo que tiene que ver con cómo los bancos sociales de conocimiento son constituidos, acumulados, retenidos, y transmitidos de generación en generación.
Hasta la fecha, estos asuntos han sido abordados desde distintos ángulos, con tres perspectivas generales que han dominado las contribuciones teóricas más relevantes. Por un lado están los enfoques micro-sociológicos que se centran en la acumulación biográfica de experiencias, en la sedimentación en un acervo subjetivo de conocimiento y en la conexión entre los individuos y los fondos sociales de conocimiento que éstos tienen a su alcance. Su escala temporal es el largo de una vida humana (i.e. una biografía) y su unidad de análisis privilegiada es la vida cotidiana. Esta línea de investigación se puede ilustrar con la tradición fenomenológica de la sociología del conocimiento, tal como fue desarrollada por Alfred Schutz, Thomas Luckmann y Peter Berger.[6]
Por otra parte, están los enfoques que se podrían caracterizar como meso-históricos, que analizan cómo los fondos sociales de conocimiento son organizados y transformados por acuerdos y conflictos políticos, económicos e intelectuales entre instituciones y grupos sociales. Su escala temporal son los siglos y su unidad de análisis las instituciones y organizaciones. Este tipo de análisis —a pesar de que no ha sido plenamente desarrollado todavía— se puede relacionar con el mismo Karl Mannheim, con filósofos como Michel Foucault y más claramente con el trabajo de historiadores como Fritz Ringer y Peter Burke, quienes han comenzado a detallar el plan de una historia social del conocimiento.[7]
Finalmente, hay una tercera postura que le da prioridad a los procesos históricos de largo plazo de acumulación y síntesis de experiencias y de formación de acervos sociales de conocimiento. La escala temporal que utilizan los sociólogos que favorecen esta perspectiva va de los siglos a los milenios y sus unidades de análisis son las cadenas de generaciones —que pueden llegar incluir a “la humanidad como un todo”—. Esbozos de esta orientación teórica (que se encuentra demasiado desarticulada como para llamarla escuela o paradigma) pueden hallarse en investigaciones del antropólogo Jack Goody o del psicólogo A. R. Luria;[8] y dentro de la sociología con Émile Durkheim,[9] Edward Shils[10] y Norbert Elias.[11]
En lo que sigue en este artículo detallaré algunos de los aspectos teóricos centrales de esta tercera postura, que ha sido la menos explorada de las tres y sobre la que hay mayor necesidad de profundizar.

Acumulación, transmisión y monopolio del conocimiento
Hay que decir que Norbert Elias hubiera objetado la etiqueta de “sociología histórica del conocimiento” que se está proponiendo aquí, pues para él hablar de “sociología histórica” era algo redundante. La sociología, decía Elias, es por sí misma y ante todo una empresa histórica.[12] Sin embargo, dadas las condiciones presentes en las ciencias sociales, la etiqueta resulta pertinente porque en términos generales nuestro campo disciplinar sigue en el “retraimiento en el presente” —para usar una expresión del mismo Elias. Emplear el adjetivo de “histórico” subraya la necesidad de estudiar los procesos de largo plazo en la cognición humana.
Norbert Elias organizó su sociología del conocimiento como una crítica al trascendentalismo y a las teorías del conocimiento centradas en un individuo aislado. Al asegurar que no hay ideas a priori, Elias se preguntaba cómo experimentarían el mundo las personas si ningún conocimiento conceptual les hubiera sido transmitido por generaciones precedentes. Elias aseguraba que no hay formas innatas de organizar y categorizar el mundo, sólo existe un potencial para realizar conexiones entre eventos, pero la forma específica de esas conexiones es aprendida. Cuando desde niños las personas aprenden conceptos están adquiriendo parte del repertorio de conocimiento de su época y este repertorio emergió de las actividades prácticas y lógicas de una larga cadena de generaciones.[13]
Elias —lo mismo que Durkheim— consideraba que los conceptos y categorías son cristalizaciones de experiencias colectivas que sobrepasan ampliamente las capacidades de síntesis de cualquier individuo aislado. En varios de sus trabajos Elias insistió en que la integración de experiencias en un concepto unitario (sin importar cuan aparentemente simple sea ese concepto, como “lobo” o “luna”) requiere de la existencia de una serie concatenada de generaciones, pues un concepto es el resultado del crecimiento del acervo colectivo de experiencias y de un largo proceso de aprendizaje.[14] Al considerar el concepto de la relación causa-efecto, por ejemplo, Elias aseguraba que éste sólo puede adquirirse, al igual que otros conceptos, a través de los usos sociales del grupo al que un individuo pertenece; este concepto, además, representa

un nivel de síntesis conceptual que queda fuera del alcance de las experiencias personales de un ser humano individual. Presupone una capacidad de relacionar acontecimientos a un nivel que ningún sujeto individual puede lograr sin ayuda de las experiencias de otros individuos. Presupone una constitución biológica de una especie que hace que sus representantes individuales puedan aprender, almacenar y reproducir experiencias hechas y transmitidas a esas personas por una larga línea de generaciones precedentes.[15]

Elias tenía un ojo agudo para detectar aquellos instrumentos que sirven para comunicar y acumular conocimiento. Consideró, por ejemplo, el papel de los refranes para condensar y transmitir ideas y sentimientos colectivos.[16] Pero principalmente le interesaba la formación de conceptos, categorías y lenguajes, pues son éstos los principales instrumentos con los que se forja el conocimiento a través de los siglos. Para ilustrar la importancia de la transmisión intergeneracional de conceptos, Elias acostumbraba sugerir un ejercicio mental: imaginar un grupo “al que ninguna generación previa le hubiese transmitido conocimiento alguno”; un grupo sin conceptos, ni símbolos, ni conocimiento heredados.[17] Esta tabula rasa conceptual es imposible en la realidad, decía Elias. Lo que podemos observar en los hechos son personas que adquieren de sus ancestros cúmulos de símbolos de hechura humana y sus respectivos significados que sirven al mismo tiempo como medios de orientación y comunicación.[18] La imagen predilecta de Elias para explicar esta dimensión histórica y procesual del conocimiento humano era la “carrea de antorchas de las generaciones”, donde un grupo toma una antorcha (i.e. conceptos y símbolos) de manos de la generación previa, avanza con ella por un tiempo y luego la pasa a la siguiente generación.[19] Esta idea subraya la necesidad de entender el conocimiento considerando que cada persona recibe de otros individuos (contemporáneos y antecesores) una herencia de experiencias acumuladas.
Es importante aclarar aquí que a pesar de su naturaleza intergeneracional, los conceptos, símbolos y lenguajes no son recibidos pasivamente por los individuos, pues incluso si los sistemas de símbolos son creaciones históricas de largo plazo, eso no significa que no puedan ser modificados y adaptados por los individuos. Así, decía Elias, “el lenguaje de un grupo se convierte en un instrumento aprendido de la comunicación del individuo; se transforma en su lenguaje, esto es, en parte integrante de la persona individual. […] La transformación siempre renovada del lenguaje social en un lenguaje individual es sólo uno entre muchos ejemplos de la constante individualización de los hechos sociales”.[20]
A estos principios sobre acumulación y transmisión del conocimiento Elias añadió la relación entre poder y conocimiento. El potencial humano de síntesis y orientación (i.e. conocimiento) se realiza para satisfacer necesidades básicas. La gente no piensa en el vacío, lo hace como parte de sus actividades para asegurar su propia supervivencia. Para subsistir los humanos necesitan conceptos y símbolos que sirven como medios de orientación —así como los grupos humanos no pueden perdurar sin comida o protección de la violencia física, tampoco lo pueden hacer sin conocimiento—. Por esta razón, monopolizar la producción, administración y distribución de los medios para satisfacer la necesidad humana de conocimiento es una fuente de poder.[21]
Al estudiar la acumulación y transmisión intergeneracional de conocimiento, el sociólogo histórico no puede olvidar que estos procesos nunca están separados de tendencias monopolizadoras o democratizadoras del conocimiento y que esto tiene efectos significativos en los equilibrios de poder entre grupos sociales.

Futuras investigaciones
En el momento actual de las discusiones sociológicas sobre historia y conocimiento, parece indispensable que se comiencen a generar estudios sobre procesos de largo alcance de distribución, apropiación y monopolización del conocimiento. Se necesitan investigaciones empíricas que expliquen cómo distintos grupos crean, controlan, destruyen y se apropian del conocimiento a través del tiempo; lo mismo que trabajos sobre cómo los acervos sociales del conocimiento son transmitidos, constituidos, acumulados, retenidos o mermados de generación en generación.
Algunos escritos de Norbert Elias y de sus colaboradores pueden servir como modelo para pensar qué forma tendrían investigaciones de ese tipo. Por ejemplo, en Sobre el tiempo Elias escudriñó cómo un medio de orientación (en este caso la organización del tiempo) se transforma a través de los siglos y cómo afecta y es afectado por cambios en las dinámicas sociales y en la estructura de la personalidad dominantes en cada época.[22] Siguiendo esta misma línea Johan Goudsblom ha escrito sobre los sistemas de medición del tiempo a través de procesos de muy largo alcance.[23] El trabajo del mismo Goudsblom sobre los saberes, técnicas e instituciones relacionados con el uso y control del fuego desde los comienzos de la humanidad hasta la era moderna es otro ejemplo del tipo de investigaciones que se pueden realizar siguiendo este espíritu.[24] Hay muchos lenguajes, cuerpos de conocimiento y medios de orientación que merecen ser estudiados de esta manera y que no terminaremos de comprender cabalmente hasta que su dinámica intergeneracional —vista con los ojos de la larga duración— sea esclarecida.
Un punto en el que Elias no abundó y que merece ser indagado con más detenimiento es la relación entre conocimiento y los procesos de monopolización de la violencia física. Curiosamente, Elias no enlazó su teoría del conocimiento con su teoría sobre la formación del estado y el mecanismo de monopolización (a los que dedicó una parte central en El proceso de la civilización).[25] Es por esto que en Sobre el tiempo se extraña por momentos saber cuál fue el papel que las guerras, las conquistas o el colonialismo tuvieron en la expansión global del calendario gregoriano —por mencionar un ejemplo. Reunir estas teorías particulares del conocimiento y el monopolio de la violencia le brindaría a la sociología histórica del conocimiento la posibilidad de estudiar más sólidamente —y más allá de lo que Elias mismo hizo— las relaciones entre conocimiento y poder.
Metodológicamente lo que los sociólogos del conocimiento deben comenzar a tomar más en serio es la vieja recomendación de Charles Tilly sobre la necesidad de estudiar grandes estructuras, analizar procesos amplios y hacer comparaciones enormes.[26] En este caso ya no para estudiar el funcionamiento del estado moderno o los flujos del capitalismo, sino para observar cuerpos de saberes. Esto ayudará a contestar muchas preguntas hoy ingnoradas. ¿Cómo son posibles los procesos transnacionales e intergeneracionales de difusión del conocimiento? ¿Cómo ciertos lenguajes, códigos y técnicas se adaptan y transforman en diversos contextos culturales e históricos; cómo es que logran florecer y qué produce su desaparición? ¿Cómo suceden las transformaciones en el monopolio y la distribución social del conocimiento? ¿Cómo se comunican o se desdeñan en el largo plazo los saberes expertos y el conocimiento de la vida cotidiana? ¿Cómo es que nuevas ideas y conceptos ingresan a los acervos sociales del conocimiento? Etcétera.
Las puertas están abiertas para que los sociólogos del conocimiento y los practicantes de la sociología histórica exploren estas deshabitadas regiones.

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[1] Para un panorama de los “pioneros” de la sociología histórica, véanse los artículos contenidos en Theda Skocpol, (coord.), Vision and Method in Historical Sociology (Nueva York: Cambridge University Press, 1984). Sobre la definición de “segunda ola” y los temas que han privilegiados quienes se autodenominan miembros de la “tercera hora”, véanse los trabajos en el libro colectivo de Julia Adams, Elisabeth Clemens y Ann Shola Orloff (coords.), Remaking Modernity: Politics, History, and Sociology (Durham: Duke University Press, 2005).
[2] Robert K. Merton, “The Sociology of Knowledge,” en Social Theory and Social Structure (Nueva York: The Free Press, 1968), p. 510.
[3] Karl Mannheim, Ideología y Utopía (México: Fondo de Cultura Económica, 1987), p. 3. El énfasis es mío.
[4] Auguste Comte, Discurso sobre el espíritu positivo (Madrid: Alianza, 1997), pp. 17-34.
[5] Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change (Cambridge: Harvard University Press, 1998).
[6] Alfred Schutz and Thomas Luckmann, The Structures of the Life-World (Evanston: Northwestern University Press, 1973), pp. 243-331; Thomas Luckmann, “Individual Action and Social Knowledge,” en The Analysis of Action: Recent Theoretical and Empirical Advances, ed. M. von Cranach and R. Harré (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 247-265; Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Nueva York: Anchor, 1966), pp. 41-46.
[7] Fritz Ringer, “The Intellectual Field: Intellectual History, and the Sociology of Knowledge,” en Towards a Social History of Knowledge (Nueva York: Berghahn, 2000), pp. 3-25; Fritz Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes. Catedráticos, profesores y la comunidad académica alemana, 1890-1933 (Barcelona: Pomares-Corredor, 1995); Peter Burke, A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot (Cambridge: Polity, 2000); Peter Burke, A Social History of Knowledge II: From the Encyclopaedia to Wikipedia (Londres: Polity, 2012). Algunas observaciones interesantes hechas por Burke sobre los principios que guiaron su trabajo en este campo se pueden ver en el blog de la revista Theory, Culture and Society: “Writing the Social History of Knowledge,” http://theoryculturesociety.blogspot.com/2010/12/peter-burke-on-writing-social-history.html, consultado el 10 de marzo de 2011.
[8] Jack Goody, La domesticación del pensamiento salvaje (Madrid: Akal, 1985); Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society (Nueva York: Cambridge University Press, 1986); A. R. Luria. Desarrollo histórico de los procesos cognitivos (Madrid: Akal, 1987).
[9] Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y conocimiento) (México: Fondo de Cultura Económica, 2012).
[10] Edward Shils, Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1981), pp. 89-140. Un esclarecedor comentario sobre este trabajo de Shils se puede ver en Peter Berger, “Is History the Enemy of Progress?”, New York Times, 14 de febrero de 1982.
[11] La sociología histórica del conocimiento de Elias fue desarrollada principalmente en sus libros Compromiso y distanciamiento (Barcelona: Península, 1990), Sobre el tiempo (México: Fondo de Cultura Económica, 2010) y Teoría del símbolo (Barcelona: Península, 1994); la más completa compilación de sus ensayos y artículos sobre este tema es Norbert Elias, Essays I: On the Sociology of Knowledge and the Sciences (Dublín: University College Dublin Press, 2010). Algunas observaciones sobre la utilidad de la obra de Elias en este campo pueden verse en Peter Burke, “Norbert Elias and the Social History of Knowledge”, Human Figurations, vol 1, núm. 1, enero de 2012, http://hdl.handle.net/2027/spo.11217607.0001.102. Un artículo reciente que devela los lazos entre la teoría del conocimiento de Elias y la escuela francesa de sociología es: Vera Weiler, “Lucien Lévy-Bruhl visto por Norbert Elias”, Revista Mexicana de Sociología, vol. 70, 2008, pp. 791-822; para una visión panorámica véase Héctor Vera, “De ideología y utopía a compromiso y distanciamiento. La sociología del conocimiento de Norbert Elias”, en G. Leyva, G. Zabludovsky and H. Vera (coords.), Norbert Elias: legado y perspectivas (México: Universidad Iberoamericana, 2002), pp. 235-253.
[12] Robert van Krieken, Norbert Elias (Londres: Routledge, 1998), p. 6.
[13] Elias, Sobre el tiempo, pp. 81-84.
[14] Elias, Sobre el tiempo, pp. 85-86.
[15] Elias, Teoría del símbolo, p. 50.
[16] Elias, Sobre el tiempo, pp. 194-195.
[17] Elias, “El retraimiento de los sociólogos en el presente”, en Conocimiento y poder (Madrid: La Piqueta, 1994), p. 207; la misma imagen se encuentra en Elias, Sobre el tiempo, pp. 80-81.
[18] Elias, “Conocimiento y poder”, en Conocimiento y poder (Madrid: La Piqueta, 1994), pp. 54-55.
[19] Elias, Sobre el tiempo, pp. 90-91; Elias, “Teoría de la ciencia e historia de la ciencia”, en Conocimiento y poder (Madrid: La Piqueta, 1994), p. 186. Sobre el uso de Elias del concepto de “generación”, véase Norman Gabriel y Stephen Mennell, “Handing over the Torch: Intergenerational Processes in Figurational Sociology”, Sociological Review, vol. 59, 2011, pp. 7-9.
[20] Elias, Sobre el tiempo, p. 41.
[21][21] Elias, “El retraimiento de los sociólogos en el presente”, p. 207-208; Elias, “Conocimiento y poder”, 53-58.
[22] Sobre las contribuciones particulares de este libro de Elias se puede ver Barrry Barnes, “Between the Real and Reified: Elias on Time”, en Steven Loyal y Stephen Quilley (eds.), The Sociology of Norbert Elias (New York: Cambridge University Press, 2004), pp. 59-72, y Héctor Vera, “Prólogo a la tercera edición en español”, en Norbert Elias, Sobre el tiempo (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), pp. 9-22.
[23] Johan Goudsblom, “The Worm and the Clock: On the Genesis of a Global Time Regime”, Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, vol. 22, 1995, pp. 142-161.
[24] Johan Goudsblom, Fuego y civilización (Buenos Aires: Andrés Bello, 1995).
[25] Norbert Elias, El proceso de la civilización (México: Fondo de Cultura Económica, 1989).
[26] Charles Tilly, Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes (Madrid: Alianza, 1991).