Por una sociología histórica del conocimiento
Artículo publicado en Sociología Histórica, núm. 1, 2012, pp. 241-254. Contenido de libre acceso: http://revistas.um.es/sh
I was in a Printing house in Hell
& saw the method in which knowledge is transmitted from generation to
generation.
William Blake
La sociología histórica estuvo dominada durante muchos años por un
estrecho número de temas de investigación, entre los cuales destacaban aquellos
relacionados con procesos políticos y económicos de gran calado como la
formación de estados, las revoluciones y el advenimiento del capitalismo. Estos
tópicos fueron los preferidos de figuras señeras de la sociología histórica en
la segunda mitad del siglo veinte como Theda Skocpol, Charles Tilly e Immanuel
Wallerstein —cuyo trabajo ha sido caracterizado como la “segunda ola” de la
sociología histórica, es decir como la rama que creció después de Barrington
Moore y Reinhard Bendix.[1]
Esta “segunda ola” dejó una huella profunda en quienes han buscado una
comunicación más fluida e intensa entre las disciplinas histórica y
sociológica. Sin embargo, actualmente los investigadores interesados en
continuar con esa línea de trabajo están expandiendo los temas de indagación y
han recuperado para la sociología histórica asuntos que habían quedado
eclipsados por la obsesión por el estado y el capitalismo. Se ha querido
incorporar así a la religión, la etnicidad, la ciudadanía, el género, el poscolonialismo
—por mencionar algunos ejemplos— dentro de la agenda de la sociología
histórica. Esto ha abierto las puertas para explotar las fortalezas teóricas y
metodológicas de la sociología histórica en otras subdisciplinas sociológicas e
historiográficas. Siguiendo ese espíritu, este artículo quiere adelantar la
idea de una sociología histórica del conocimiento, donde la cognición
humana pueda verse a través de los lentes de la larga duración.
Sociología histórica del conocimiento
Como es bien sabido, la sociología del conocimiento estudia la
interacción entre conocimiento y sociedad, donde conocimiento, como afirmaba Robert Merton, debe ser entendido en el
sentido lato del término, como toda la gama de productos culturales (ideas,
ideologías, creencias éticas y jurídicas, filosofía, ciencia, tecnología,
etcétera).[2] Hay muchas versiones teóricas y metodológicas
de cómo la relación entre pensamiento y estructura social debiera ser
analizada, pero un denominador común ha sido subrayar que el conocimiento es —al
menos en parte— un producto social y no un ente autosuficiente o una creación
de hipotéticos individuos aislados. Esto significa que para tener un
entendimiento pleno de cómo las personas conocen hay que considerar las
relaciones sociales en las que esas personas están inmersas, las estructuras
sociales que constriñen y permiten sus actos, y los recursos intelectuales y
materiales que las sociedades en las que viven ponen a su disposición y que les
permiten organizar su pensamiento. Conocimiento, en este sentido, en un acto de conocer, una acción realizada
por individuos que pertenecen a grupos y entornos sociales particulares y que
viven en condiciones históricas específicas.
Lo que una sociología histórica
del conocimiento añade a esa definición es que no sólo considera que los
individuos conocen a través de los grupos sociales a los cuales pertenecen y
que conocer es, al mismo tiempo, una acción social y una empresa colectiva —tal
como lo hace la sociología del conocimiento tal como la conocemos—, sino que también enfatiza que los individuos
y grupos adquieren y moldean su conocimiento a través de una riqueza cognitiva
que reciben de sus predecesores; y es esta dimensión intergeneracional
lo que está en el centro de sus preocupaciones. Como lo señaló Karl Mannheim desde la década de 1920, cuando esbozó uno
de los primeros programas de investigación en sociología del conocimiento:
es un error
decir que el individuo aislado piensa. Habría que decir más bien que participa en el pensamiento de otros hombres
que han pensado antes que él. Encuentra una situación heredada, con modos
de pensamiento que se adaptan a dicha situación y con tentativas de mejorar las
respuestas heredadas o de sustituirlas con otras que permitan enfrentarse mejor
con las alteraciones y los cambios de esa situación. Todo individuo se halla,
pues, predeterminado, en un doble sentido, por el hecho de haberse desarrollado
dentro de una sociedad: de un lado encuentra una situación establecida y de
otro halla en esa situación modos preformados de pensamiento y de conducta.[3]
Ciertamente, el
estudio de la dimensión histórica de la cognición ha estado presente en la
sociología desde sus inicios hasta hoy; de la ley de los tres estados, de
August Comte,[4] a la
teoría global del cambio intelectual, de Randall Collins,[5] diferentes sociólogos han
construido múltiples esquemas para analizar ese fenómeno. Pero por lo general
se ha tratado de esfuerzos aislados y aún es mucho el terreno que queda por
cubrir.
Uno de los problemas generales que la sociología actual debe clarificar
de mejor manera es cómo las instituciones y los grupos sociales crean,
distribuyen, monopolizan y se apropian del conocimiento a través del tiempo. Y
esto es algo que tiene que ver con cómo
los bancos sociales de conocimiento son constituidos, acumulados, retenidos, y
transmitidos de generación en generación.
Hasta la fecha, estos asuntos han sido abordados desde distintos
ángulos, con tres perspectivas generales que han dominado las contribuciones
teóricas más relevantes. Por un lado están los enfoques micro-sociológicos que se centran en la acumulación biográfica de
experiencias, en la sedimentación en un acervo subjetivo de conocimiento y en
la conexión entre los individuos y los fondos sociales de conocimiento que
éstos tienen a su alcance. Su escala temporal es el largo de una vida humana
(i.e. una biografía) y su unidad de análisis privilegiada es la vida cotidiana.
Esta línea de investigación se puede ilustrar con la tradición fenomenológica
de la sociología del conocimiento, tal como fue desarrollada por Alfred Schutz, Thomas Luckmann y Peter
Berger.[6]
Por otra parte, están los enfoques que se podrían caracterizar como meso-históricos, que analizan cómo los
fondos sociales de conocimiento son organizados y transformados por acuerdos y
conflictos políticos, económicos e intelectuales entre instituciones y grupos
sociales. Su escala temporal son los siglos y su unidad
de análisis las instituciones
y organizaciones. Este tipo de análisis —a pesar de que no ha sido plenamente
desarrollado todavía— se puede relacionar con el mismo Karl Mannheim, con
filósofos como Michel Foucault y más claramente con el trabajo de historiadores
como Fritz Ringer y Peter Burke, quienes han comenzado a detallar el plan de
una historia social del conocimiento.[7]
Finalmente, hay una
tercera postura que le da
prioridad a los procesos históricos de largo plazo de acumulación y síntesis de
experiencias y de formación de acervos sociales de conocimiento. La escala
temporal que utilizan los sociólogos que favorecen esta perspectiva va de los
siglos a los milenios y sus unidades de análisis son las cadenas de
generaciones —que pueden llegar incluir a “la humanidad como un todo”—. Esbozos
de esta orientación teórica (que se encuentra demasiado desarticulada como para
llamarla escuela o paradigma) pueden hallarse en investigaciones del
antropólogo Jack Goody o del psicólogo A. R. Luria;[8]
y dentro de la sociología con Émile Durkheim,[9]
Edward Shils[10] y
Norbert Elias.[11]
En lo que sigue en este artículo detallaré algunos de los aspectos teóricos
centrales de esta tercera postura, que ha sido la menos explorada de las tres y
sobre la que hay mayor necesidad de profundizar.
Acumulación, transmisión y monopolio del
conocimiento
Hay que decir que Norbert Elias hubiera objetado la etiqueta de
“sociología histórica del conocimiento” que se está proponiendo aquí, pues para
él hablar de “sociología histórica” era algo redundante. La sociología, decía
Elias, es por sí misma y ante todo una empresa histórica.[12]
Sin embargo, dadas las condiciones presentes en las ciencias sociales, la
etiqueta resulta pertinente porque en términos generales nuestro campo
disciplinar sigue en el “retraimiento en el presente” —para usar una expresión
del mismo Elias. Emplear el adjetivo de “histórico” subraya la necesidad de
estudiar los procesos de largo plazo en la cognición humana.
Norbert Elias organizó su sociología del conocimiento como una crítica
al trascendentalismo y a las teorías del conocimiento centradas en un individuo
aislado. Al asegurar que no hay ideas a
priori, Elias se preguntaba cómo experimentarían el mundo las personas si
ningún conocimiento conceptual les hubiera sido transmitido por generaciones
precedentes. Elias aseguraba que no hay formas innatas de organizar y categorizar
el mundo, sólo existe un potencial para realizar conexiones entre eventos, pero
la forma específica de esas conexiones es aprendida. Cuando desde niños las
personas aprenden conceptos están adquiriendo parte del repertorio de
conocimiento de su época y este repertorio emergió de las actividades prácticas
y lógicas de una larga cadena de generaciones.[13]
Elias —lo mismo que Durkheim— consideraba que los conceptos y categorías
son cristalizaciones de experiencias colectivas que sobrepasan ampliamente las
capacidades de síntesis de cualquier individuo aislado. En varios de sus
trabajos Elias insistió en que la integración de experiencias en un concepto
unitario (sin importar cuan aparentemente simple sea ese concepto, como “lobo”
o “luna”) requiere de la existencia de una serie concatenada de generaciones,
pues un concepto es el resultado del crecimiento del acervo colectivo de
experiencias y de un largo proceso de aprendizaje.[14]
Al considerar el concepto de la relación causa-efecto, por ejemplo, Elias aseguraba
que éste sólo puede adquirirse, al igual que otros conceptos, a través de los
usos sociales del grupo al que un individuo pertenece; este concepto, además,
representa
un nivel de
síntesis conceptual que queda fuera del alcance de las experiencias personales
de un ser humano individual. Presupone una capacidad de relacionar
acontecimientos a un nivel que ningún sujeto individual puede lograr sin ayuda
de las experiencias de otros individuos. Presupone una constitución biológica
de una especie que hace que sus representantes individuales puedan aprender,
almacenar y reproducir experiencias hechas y transmitidas a esas personas por
una larga línea de generaciones precedentes.[15]
Elias tenía un ojo agudo para detectar aquellos instrumentos que sirven
para comunicar y acumular conocimiento. Consideró, por ejemplo, el papel de los
refranes para condensar y transmitir ideas y sentimientos colectivos.[16]
Pero principalmente le interesaba la formación de conceptos, categorías y
lenguajes, pues son éstos los principales instrumentos con los que se forja el
conocimiento a través de los siglos. Para ilustrar la importancia de la
transmisión intergeneracional de conceptos, Elias acostumbraba sugerir un
ejercicio mental: imaginar un grupo “al que ninguna generación previa le
hubiese transmitido conocimiento alguno”; un grupo sin conceptos, ni símbolos,
ni conocimiento heredados.[17]
Esta tabula rasa conceptual es
imposible en la realidad, decía Elias. Lo que podemos observar en los hechos
son personas que adquieren de sus ancestros cúmulos de símbolos de hechura
humana y sus respectivos significados que sirven al mismo tiempo como medios de
orientación y comunicación.[18]
La imagen predilecta de Elias para explicar esta dimensión histórica y
procesual del conocimiento humano era la “carrea de antorchas de las
generaciones”, donde un grupo toma una antorcha (i.e. conceptos y símbolos) de
manos de la generación previa, avanza con ella por un tiempo y luego la pasa a
la siguiente generación.[19]
Esta idea subraya la necesidad de entender el conocimiento considerando que
cada persona recibe de otros individuos (contemporáneos y antecesores) una
herencia de experiencias acumuladas.
Es importante aclarar aquí que a pesar de su naturaleza
intergeneracional, los conceptos, símbolos y lenguajes no son recibidos
pasivamente por los individuos, pues incluso si los sistemas de símbolos son
creaciones históricas de largo plazo, eso no significa que no puedan ser
modificados y adaptados por los individuos. Así, decía Elias, “el lenguaje de
un grupo se convierte en un instrumento aprendido de la comunicación del
individuo; se transforma en su
lenguaje, esto es, en parte integrante de la persona individual. […] La
transformación siempre renovada del lenguaje social en un lenguaje individual
es sólo uno entre muchos ejemplos de la constante individualización de los
hechos sociales”.[20]
A estos principios sobre acumulación y transmisión del conocimiento
Elias añadió la relación entre poder y conocimiento. El potencial humano de
síntesis y orientación (i.e. conocimiento) se realiza para satisfacer
necesidades básicas. La gente no piensa en el vacío, lo hace como parte de sus
actividades para asegurar su propia supervivencia. Para subsistir los humanos
necesitan conceptos y símbolos que sirven como medios de orientación —así como
los grupos humanos no pueden perdurar sin comida o protección de la violencia
física, tampoco lo pueden hacer sin conocimiento—. Por esta razón, monopolizar
la producción, administración y distribución de los medios para satisfacer la
necesidad humana de conocimiento es una fuente de poder.[21]
Al estudiar la acumulación y transmisión intergeneracional de
conocimiento, el sociólogo histórico no puede olvidar que estos procesos nunca
están separados de tendencias monopolizadoras o democratizadoras del
conocimiento y que esto tiene efectos significativos en los equilibrios de
poder entre grupos sociales.
Futuras investigaciones
En el momento actual de las discusiones sociológicas sobre historia y
conocimiento, parece indispensable que se comiencen a generar estudios sobre
procesos de largo alcance de distribución, apropiación y monopolización del
conocimiento. Se necesitan investigaciones empíricas que expliquen cómo
distintos grupos crean, controlan, destruyen y se apropian del conocimiento a
través del tiempo; lo mismo que trabajos sobre cómo los acervos sociales del
conocimiento son transmitidos, constituidos, acumulados, retenidos o mermados
de generación en generación.
Algunos escritos de Norbert Elias y
de sus colaboradores pueden servir como modelo para pensar qué forma tendrían
investigaciones de ese tipo. Por ejemplo, en Sobre el tiempo Elias escudriñó cómo un medio de orientación (en
este caso la organización del tiempo) se transforma a través de los siglos y
cómo afecta y es afectado por cambios en las dinámicas sociales y en la
estructura de la personalidad dominantes en cada época.[22]
Siguiendo esta misma línea Johan
Goudsblom ha escrito sobre los sistemas de medición del tiempo a través de
procesos de muy largo alcance.[23]
El trabajo del mismo Goudsblom sobre los saberes, técnicas e instituciones
relacionados con el uso y control del fuego desde los comienzos de la humanidad
hasta la era moderna es otro ejemplo del tipo de investigaciones que se pueden
realizar siguiendo este espíritu.[24]
Hay muchos lenguajes, cuerpos de conocimiento y medios de orientación que
merecen ser estudiados de esta manera y que no terminaremos de comprender
cabalmente hasta que su dinámica intergeneracional —vista con los ojos de la
larga duración— sea esclarecida.
Un punto en el
que Elias no abundó y que merece ser indagado con más detenimiento es la
relación entre conocimiento y los procesos de monopolización de la violencia
física. Curiosamente, Elias no enlazó su teoría del conocimiento con su teoría
sobre la formación del estado y el mecanismo de monopolización (a los que
dedicó una parte central en El proceso de
la civilización).[25] Es por esto que en Sobre el
tiempo se extraña por momentos saber cuál fue el papel que las guerras, las
conquistas o el colonialismo tuvieron en la expansión global del calendario
gregoriano —por mencionar un ejemplo. Reunir estas teorías particulares del
conocimiento y el monopolio de la violencia le brindaría a la sociología
histórica del conocimiento la posibilidad de estudiar más sólidamente —y más
allá de lo que Elias mismo hizo— las relaciones entre conocimiento y poder.
Metodológicamente lo que los
sociólogos del conocimiento deben comenzar a tomar más en serio es la vieja
recomendación de Charles Tilly sobre la necesidad de estudiar grandes
estructuras, analizar procesos amplios y hacer comparaciones enormes.[26]
En este caso ya no para estudiar el funcionamiento del estado moderno o los
flujos del capitalismo, sino para observar cuerpos de saberes. Esto ayudará a
contestar muchas preguntas hoy ingnoradas. ¿Cómo son posibles los procesos
transnacionales e intergeneracionales de difusión del conocimiento? ¿Cómo
ciertos lenguajes, códigos y técnicas se adaptan y transforman en diversos
contextos culturales e históricos; cómo es que logran florecer y qué produce su
desaparición? ¿Cómo suceden las transformaciones en el monopolio y la
distribución social del conocimiento? ¿Cómo se comunican o se desdeñan en el
largo plazo los saberes expertos y el conocimiento de la vida cotidiana? ¿Cómo
es que nuevas ideas y conceptos ingresan a los acervos sociales del
conocimiento? Etcétera.
Las puertas
están abiertas para que los sociólogos del conocimiento y los practicantes de
la sociología histórica exploren estas deshabitadas regiones.
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[1] Para un panorama de los “pioneros” de la sociología histórica, véanse
los artículos contenidos en Theda Skocpol, (coord.), Vision and Method in Historical Sociology (Nueva York: Cambridge
University Press, 1984). Sobre la definición de “segunda ola” y los temas que
han privilegiados quienes se autodenominan miembros de la “tercera hora”,
véanse los trabajos en el libro colectivo de Julia Adams, Elisabeth Clemens y Ann Shola
Orloff (coords.), Remaking Modernity: Politics, History, and Sociology
(Durham: Duke University Press, 2005).
[2] Robert K. Merton, “The Sociology of
Knowledge,” en Social Theory and Social
Structure (Nueva York: The Free Press, 1968), p. 510.
[3] Karl Mannheim, Ideología y Utopía (México: Fondo de Cultura Económica, 1987), p. 3.
El énfasis es mío.
[4] Auguste Comte, Discurso sobre el espíritu positivo (Madrid: Alianza, 1997), pp. 17-34.
[5] Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global
Theory of Intellectual Change (Cambridge: Harvard University Press, 1998).
[6] Alfred Schutz and Thomas Luckmann, The Structures of the Life-World
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“Individual Action and Social Knowledge,” en The Analysis of Action: Recent Theoretical and Empirical Advances,
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247-265; Peter Berger y Thomas Luckmann, The
Social Construction of Reality (Nueva York: Anchor, 1966), pp. 41-46.
[7] Fritz Ringer, “The Intellectual
Field: Intellectual History, and the Sociology of Knowledge,” en Towards a Social History of Knowledge
(Nueva York: Berghahn, 2000), pp. 3-25; Fritz Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes. Catedráticos, profesores y la
comunidad académica alemana, 1890-1933 (Barcelona: Pomares-Corredor, 1995);
Peter Burke, A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot
(Cambridge: Polity, 2000); Peter Burke, A
Social History of Knowledge II: From the Encyclopaedia to Wikipedia
(Londres: Polity, 2012). Algunas
observaciones interesantes hechas por Burke sobre los principios que guiaron su
trabajo en este campo se pueden ver en el blog de la revista Theory, Culture and Society: “Writing
the Social History of Knowledge,”
http://theoryculturesociety.blogspot.com/2010/12/peter-burke-on-writing-social-history.html,
consultado el 10 de marzo de 2011.
[8] Jack Goody, La domesticación del pensamiento salvaje (Madrid: Akal, 1985); Jack
Goody, The Logic of Writing and the
Organization of Society (Nueva York: Cambridge University Press, 1986); A.
R. Luria. Desarrollo histórico de los procesos cognitivos (Madrid: Akal, 1987).
[9] Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y
conocimiento) (México: Fondo de Cultura Económica, 2012).
[10] Edward Shils, Tradition (Chicago: University
of Chicago Press, 1981), pp.
89-140. Un esclarecedor comentario sobre este trabajo de
Shils se puede ver en Peter
Berger, “Is History the Enemy of Progress?”, New York Times, 14 de febrero de 1982.
[11] La sociología
histórica del conocimiento de Elias fue desarrollada principalmente en sus libros
Compromiso y distanciamiento (Barcelona: Península, 1990), Sobre el tiempo (México: Fondo de Cultura Económica, 2010) y Teoría del símbolo (Barcelona:
Península, 1994); la más completa compilación de sus ensayos y artículos sobre
este tema es Norbert Elias, Essays I: On the Sociology of Knowledge and
the Sciences (Dublín: University College Dublin Press, 2010). Algunas
observaciones sobre la utilidad de la obra de Elias en este campo pueden verse
en Peter Burke, “Norbert Elias and the Social History of Knowledge”, Human Figurations, vol 1, núm. 1, enero
de 2012, http://hdl.handle.net/2027/spo.11217607.0001.102. Un artículo reciente
que devela los lazos entre la teoría del conocimiento de Elias y la escuela
francesa de sociología es: Vera Weiler, “Lucien Lévy-Bruhl visto por Norbert
Elias”, Revista Mexicana de Sociología,
vol. 70, 2008, pp. 791-822; para una visión panorámica véase Héctor Vera, “De
ideología y utopía a compromiso y distanciamiento. La sociología del
conocimiento de Norbert Elias”, en G. Leyva, G. Zabludovsky and H. Vera
(coords.), Norbert Elias: legado y
perspectivas (México: Universidad Iberoamericana, 2002), pp. 235-253.
[12] Robert van Krieken, Norbert Elias (Londres: Routledge,
1998), p. 6.
[13] Elias, Sobre
el tiempo, pp. 81-84.
[14] Elias, Sobre
el tiempo, pp. 85-86.
[16] Elias, Sobre
el tiempo, pp. 194-195.
[17] Elias, “El retraimiento de los sociólogos en
el presente”, en Conocimiento y poder
(Madrid: La Piqueta, 1994), p. 207; la misma imagen se encuentra en Elias, Sobre el tiempo, pp. 80-81.
[18] Elias, “Conocimiento y poder”, en Conocimiento y poder (Madrid: La
Piqueta, 1994), pp. 54-55.
[19] Elias, Sobre
el tiempo, pp. 90-91; Elias, “Teoría de la ciencia e historia de la
ciencia”, en Conocimiento y poder
(Madrid: La Piqueta, 1994), p. 186. Sobre el uso de Elias del concepto de
“generación”, véase Norman Gabriel y Stephen Mennell, “Handing over the Torch:
Intergenerational Processes in Figurational Sociology”, Sociological Review, vol. 59, 2011, pp. 7-9.
[20] Elias, Sobre
el tiempo, p. 41.
[21][21] Elias, “El retraimiento de los sociólogos en
el presente”, p. 207-208; Elias, “Conocimiento y poder”, 53-58.
[22] Sobre las contribuciones particulares de este libro de Elias se puede
ver Barrry Barnes, “Between the Real and Reified: Elias on Time”, en Steven
Loyal y Stephen Quilley (eds.), The
Sociology of Norbert Elias (New York: Cambridge University Press, 2004),
pp. 59-72, y Héctor Vera, “Prólogo a la tercera edición en español”, en Norbert
Elias, Sobre el tiempo (México: Fondo
de Cultura Económica, 2010), pp. 9-22.
[23] Johan Goudsblom, “The Worm and the Clock: On the Genesis of a Global Time Regime”, Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, vol.
22, 1995, pp. 142-161.
[25] Norbert Elias, El proceso de la civilización (México: Fondo de Cultura Económica,
1989).
[26] Charles Tilly, Grandes estructuras, procesos amplios,
comparaciones enormes (Madrid: Alianza, 1991).
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