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lunes, 14 de enero de 2013

"Por una sociología histórica del conocimiento". Un artículo de Héctor Vera para la revista Sociología Histórica.






Por una sociología histórica del conocimiento

Artículo publicado en Sociología Histórica, núm. 1, 2012, pp. 241-254. Contenido de libre acceso: http://revistas.um.es/sh






I was in a Printing house in Hell & saw the method in which knowledge is transmitted from generation to generation.
William Blake

La sociología histórica estuvo dominada durante muchos años por un estrecho número de temas de investigación, entre los cuales destacaban aquellos relacionados con procesos políticos y económicos de gran calado como la formación de estados, las revoluciones y el advenimiento del capitalismo. Estos tópicos fueron los preferidos de figuras señeras de la sociología histórica en la segunda mitad del siglo veinte como Theda Skocpol, Charles Tilly e Immanuel Wallerstein —cuyo trabajo ha sido caracterizado como la “segunda ola” de la sociología histórica, es decir como la rama que creció después de Barrington Moore y Reinhard Bendix.[1]
Esta “segunda ola” dejó una huella profunda en quienes han buscado una comunicación más fluida e intensa entre las disciplinas histórica y sociológica. Sin embargo, actualmente los investigadores interesados en continuar con esa línea de trabajo están expandiendo los temas de indagación y han recuperado para la sociología histórica asuntos que habían quedado eclipsados por la obsesión por el estado y el capitalismo. Se ha querido incorporar así a la religión, la etnicidad, la ciudadanía, el género, el poscolonialismo —por mencionar algunos ejemplos— dentro de la agenda de la sociología histórica. Esto ha abierto las puertas para explotar las fortalezas teóricas y metodológicas de la sociología histórica en otras subdisciplinas sociológicas e historiográficas. Siguiendo ese espíritu, este artículo quiere adelantar la idea de una sociología histórica del conocimiento, donde la cognición humana pueda verse a través de los lentes de la larga duración.

Sociología histórica del conocimiento
Como es bien sabido, la sociología del conocimiento estudia la interacción entre conocimiento y sociedad, donde conocimiento, como afirmaba Robert Merton, debe ser entendido en el sentido lato del término, como toda la gama de productos culturales (ideas, ideologías, creencias éticas y jurídicas, filosofía, ciencia, tecnología, etcétera).[2] Hay muchas versiones teóricas y metodológicas de cómo la relación entre pensamiento y estructura social debiera ser analizada, pero un denominador común ha sido subrayar que el conocimiento es —al menos en parte— un producto social y no un ente autosuficiente o una creación de hipotéticos individuos aislados. Esto significa que para tener un entendimiento pleno de cómo las personas conocen hay que considerar las relaciones sociales en las que esas personas están inmersas, las estructuras sociales que constriñen y permiten sus actos, y los recursos intelectuales y materiales que las sociedades en las que viven ponen a su disposición y que les permiten organizar su pensamiento. Conocimiento, en este sentido, en un acto de conocer, una acción realizada por individuos que pertenecen a grupos y entornos sociales particulares y que viven en condiciones históricas específicas.
Lo que una sociología histórica del conocimiento añade a esa definición es que no sólo considera que los individuos conocen a través de los grupos sociales a los cuales pertenecen y que conocer es, al mismo tiempo, una acción social y una empresa colectiva —tal como lo hace la sociología del conocimiento tal como la conocemos—, sino que también enfatiza que los individuos y grupos adquieren y moldean su conocimiento a través de una riqueza cognitiva que reciben de sus predecesores; y es esta dimensión intergeneracional lo que está en el centro de sus preocupaciones. Como lo señaló Karl Mannheim desde la década de 1920, cuando esbozó uno de los primeros programas de investigación en sociología del conocimiento:

es un error decir que el individuo aislado piensa. Habría que decir más bien que participa en el pensamiento de otros hombres que han pensado antes que él. Encuentra una situación heredada, con modos de pensamiento que se adaptan a dicha situación y con tentativas de mejorar las respuestas heredadas o de sustituirlas con otras que permitan enfrentarse mejor con las alteraciones y los cambios de esa situación. Todo individuo se halla, pues, predeterminado, en un doble sentido, por el hecho de haberse desarrollado dentro de una sociedad: de un lado encuentra una situación establecida y de otro halla en esa situación modos preformados de pensamiento y de conducta.[3]

Ciertamente, el estudio de la dimensión histórica de la cognición ha estado presente en la sociología desde sus inicios hasta hoy; de la ley de los tres estados, de August Comte,[4] a la teoría global del cambio intelectual, de Randall Collins,[5] diferentes sociólogos han construido múltiples esquemas para analizar ese fenómeno. Pero por lo general se ha tratado de esfuerzos aislados y aún es mucho el terreno que queda por cubrir.
Uno de los problemas generales que la sociología actual debe clarificar de mejor manera es cómo las instituciones y los grupos sociales crean, distribuyen, monopolizan y se apropian del conocimiento a través del tiempo. Y esto es algo que tiene que ver con cómo los bancos sociales de conocimiento son constituidos, acumulados, retenidos, y transmitidos de generación en generación.
Hasta la fecha, estos asuntos han sido abordados desde distintos ángulos, con tres perspectivas generales que han dominado las contribuciones teóricas más relevantes. Por un lado están los enfoques micro-sociológicos que se centran en la acumulación biográfica de experiencias, en la sedimentación en un acervo subjetivo de conocimiento y en la conexión entre los individuos y los fondos sociales de conocimiento que éstos tienen a su alcance. Su escala temporal es el largo de una vida humana (i.e. una biografía) y su unidad de análisis privilegiada es la vida cotidiana. Esta línea de investigación se puede ilustrar con la tradición fenomenológica de la sociología del conocimiento, tal como fue desarrollada por Alfred Schutz, Thomas Luckmann y Peter Berger.[6]
Por otra parte, están los enfoques que se podrían caracterizar como meso-históricos, que analizan cómo los fondos sociales de conocimiento son organizados y transformados por acuerdos y conflictos políticos, económicos e intelectuales entre instituciones y grupos sociales. Su escala temporal son los siglos y su unidad de análisis las instituciones y organizaciones. Este tipo de análisis —a pesar de que no ha sido plenamente desarrollado todavía— se puede relacionar con el mismo Karl Mannheim, con filósofos como Michel Foucault y más claramente con el trabajo de historiadores como Fritz Ringer y Peter Burke, quienes han comenzado a detallar el plan de una historia social del conocimiento.[7]
Finalmente, hay una tercera postura que le da prioridad a los procesos históricos de largo plazo de acumulación y síntesis de experiencias y de formación de acervos sociales de conocimiento. La escala temporal que utilizan los sociólogos que favorecen esta perspectiva va de los siglos a los milenios y sus unidades de análisis son las cadenas de generaciones —que pueden llegar incluir a “la humanidad como un todo”—. Esbozos de esta orientación teórica (que se encuentra demasiado desarticulada como para llamarla escuela o paradigma) pueden hallarse en investigaciones del antropólogo Jack Goody o del psicólogo A. R. Luria;[8] y dentro de la sociología con Émile Durkheim,[9] Edward Shils[10] y Norbert Elias.[11]
En lo que sigue en este artículo detallaré algunos de los aspectos teóricos centrales de esta tercera postura, que ha sido la menos explorada de las tres y sobre la que hay mayor necesidad de profundizar.

Acumulación, transmisión y monopolio del conocimiento
Hay que decir que Norbert Elias hubiera objetado la etiqueta de “sociología histórica del conocimiento” que se está proponiendo aquí, pues para él hablar de “sociología histórica” era algo redundante. La sociología, decía Elias, es por sí misma y ante todo una empresa histórica.[12] Sin embargo, dadas las condiciones presentes en las ciencias sociales, la etiqueta resulta pertinente porque en términos generales nuestro campo disciplinar sigue en el “retraimiento en el presente” —para usar una expresión del mismo Elias. Emplear el adjetivo de “histórico” subraya la necesidad de estudiar los procesos de largo plazo en la cognición humana.
Norbert Elias organizó su sociología del conocimiento como una crítica al trascendentalismo y a las teorías del conocimiento centradas en un individuo aislado. Al asegurar que no hay ideas a priori, Elias se preguntaba cómo experimentarían el mundo las personas si ningún conocimiento conceptual les hubiera sido transmitido por generaciones precedentes. Elias aseguraba que no hay formas innatas de organizar y categorizar el mundo, sólo existe un potencial para realizar conexiones entre eventos, pero la forma específica de esas conexiones es aprendida. Cuando desde niños las personas aprenden conceptos están adquiriendo parte del repertorio de conocimiento de su época y este repertorio emergió de las actividades prácticas y lógicas de una larga cadena de generaciones.[13]
Elias —lo mismo que Durkheim— consideraba que los conceptos y categorías son cristalizaciones de experiencias colectivas que sobrepasan ampliamente las capacidades de síntesis de cualquier individuo aislado. En varios de sus trabajos Elias insistió en que la integración de experiencias en un concepto unitario (sin importar cuan aparentemente simple sea ese concepto, como “lobo” o “luna”) requiere de la existencia de una serie concatenada de generaciones, pues un concepto es el resultado del crecimiento del acervo colectivo de experiencias y de un largo proceso de aprendizaje.[14] Al considerar el concepto de la relación causa-efecto, por ejemplo, Elias aseguraba que éste sólo puede adquirirse, al igual que otros conceptos, a través de los usos sociales del grupo al que un individuo pertenece; este concepto, además, representa

un nivel de síntesis conceptual que queda fuera del alcance de las experiencias personales de un ser humano individual. Presupone una capacidad de relacionar acontecimientos a un nivel que ningún sujeto individual puede lograr sin ayuda de las experiencias de otros individuos. Presupone una constitución biológica de una especie que hace que sus representantes individuales puedan aprender, almacenar y reproducir experiencias hechas y transmitidas a esas personas por una larga línea de generaciones precedentes.[15]

Elias tenía un ojo agudo para detectar aquellos instrumentos que sirven para comunicar y acumular conocimiento. Consideró, por ejemplo, el papel de los refranes para condensar y transmitir ideas y sentimientos colectivos.[16] Pero principalmente le interesaba la formación de conceptos, categorías y lenguajes, pues son éstos los principales instrumentos con los que se forja el conocimiento a través de los siglos. Para ilustrar la importancia de la transmisión intergeneracional de conceptos, Elias acostumbraba sugerir un ejercicio mental: imaginar un grupo “al que ninguna generación previa le hubiese transmitido conocimiento alguno”; un grupo sin conceptos, ni símbolos, ni conocimiento heredados.[17] Esta tabula rasa conceptual es imposible en la realidad, decía Elias. Lo que podemos observar en los hechos son personas que adquieren de sus ancestros cúmulos de símbolos de hechura humana y sus respectivos significados que sirven al mismo tiempo como medios de orientación y comunicación.[18] La imagen predilecta de Elias para explicar esta dimensión histórica y procesual del conocimiento humano era la “carrea de antorchas de las generaciones”, donde un grupo toma una antorcha (i.e. conceptos y símbolos) de manos de la generación previa, avanza con ella por un tiempo y luego la pasa a la siguiente generación.[19] Esta idea subraya la necesidad de entender el conocimiento considerando que cada persona recibe de otros individuos (contemporáneos y antecesores) una herencia de experiencias acumuladas.
Es importante aclarar aquí que a pesar de su naturaleza intergeneracional, los conceptos, símbolos y lenguajes no son recibidos pasivamente por los individuos, pues incluso si los sistemas de símbolos son creaciones históricas de largo plazo, eso no significa que no puedan ser modificados y adaptados por los individuos. Así, decía Elias, “el lenguaje de un grupo se convierte en un instrumento aprendido de la comunicación del individuo; se transforma en su lenguaje, esto es, en parte integrante de la persona individual. […] La transformación siempre renovada del lenguaje social en un lenguaje individual es sólo uno entre muchos ejemplos de la constante individualización de los hechos sociales”.[20]
A estos principios sobre acumulación y transmisión del conocimiento Elias añadió la relación entre poder y conocimiento. El potencial humano de síntesis y orientación (i.e. conocimiento) se realiza para satisfacer necesidades básicas. La gente no piensa en el vacío, lo hace como parte de sus actividades para asegurar su propia supervivencia. Para subsistir los humanos necesitan conceptos y símbolos que sirven como medios de orientación —así como los grupos humanos no pueden perdurar sin comida o protección de la violencia física, tampoco lo pueden hacer sin conocimiento—. Por esta razón, monopolizar la producción, administración y distribución de los medios para satisfacer la necesidad humana de conocimiento es una fuente de poder.[21]
Al estudiar la acumulación y transmisión intergeneracional de conocimiento, el sociólogo histórico no puede olvidar que estos procesos nunca están separados de tendencias monopolizadoras o democratizadoras del conocimiento y que esto tiene efectos significativos en los equilibrios de poder entre grupos sociales.

Futuras investigaciones
En el momento actual de las discusiones sociológicas sobre historia y conocimiento, parece indispensable que se comiencen a generar estudios sobre procesos de largo alcance de distribución, apropiación y monopolización del conocimiento. Se necesitan investigaciones empíricas que expliquen cómo distintos grupos crean, controlan, destruyen y se apropian del conocimiento a través del tiempo; lo mismo que trabajos sobre cómo los acervos sociales del conocimiento son transmitidos, constituidos, acumulados, retenidos o mermados de generación en generación.
Algunos escritos de Norbert Elias y de sus colaboradores pueden servir como modelo para pensar qué forma tendrían investigaciones de ese tipo. Por ejemplo, en Sobre el tiempo Elias escudriñó cómo un medio de orientación (en este caso la organización del tiempo) se transforma a través de los siglos y cómo afecta y es afectado por cambios en las dinámicas sociales y en la estructura de la personalidad dominantes en cada época.[22] Siguiendo esta misma línea Johan Goudsblom ha escrito sobre los sistemas de medición del tiempo a través de procesos de muy largo alcance.[23] El trabajo del mismo Goudsblom sobre los saberes, técnicas e instituciones relacionados con el uso y control del fuego desde los comienzos de la humanidad hasta la era moderna es otro ejemplo del tipo de investigaciones que se pueden realizar siguiendo este espíritu.[24] Hay muchos lenguajes, cuerpos de conocimiento y medios de orientación que merecen ser estudiados de esta manera y que no terminaremos de comprender cabalmente hasta que su dinámica intergeneracional —vista con los ojos de la larga duración— sea esclarecida.
Un punto en el que Elias no abundó y que merece ser indagado con más detenimiento es la relación entre conocimiento y los procesos de monopolización de la violencia física. Curiosamente, Elias no enlazó su teoría del conocimiento con su teoría sobre la formación del estado y el mecanismo de monopolización (a los que dedicó una parte central en El proceso de la civilización).[25] Es por esto que en Sobre el tiempo se extraña por momentos saber cuál fue el papel que las guerras, las conquistas o el colonialismo tuvieron en la expansión global del calendario gregoriano —por mencionar un ejemplo. Reunir estas teorías particulares del conocimiento y el monopolio de la violencia le brindaría a la sociología histórica del conocimiento la posibilidad de estudiar más sólidamente —y más allá de lo que Elias mismo hizo— las relaciones entre conocimiento y poder.
Metodológicamente lo que los sociólogos del conocimiento deben comenzar a tomar más en serio es la vieja recomendación de Charles Tilly sobre la necesidad de estudiar grandes estructuras, analizar procesos amplios y hacer comparaciones enormes.[26] En este caso ya no para estudiar el funcionamiento del estado moderno o los flujos del capitalismo, sino para observar cuerpos de saberes. Esto ayudará a contestar muchas preguntas hoy ingnoradas. ¿Cómo son posibles los procesos transnacionales e intergeneracionales de difusión del conocimiento? ¿Cómo ciertos lenguajes, códigos y técnicas se adaptan y transforman en diversos contextos culturales e históricos; cómo es que logran florecer y qué produce su desaparición? ¿Cómo suceden las transformaciones en el monopolio y la distribución social del conocimiento? ¿Cómo se comunican o se desdeñan en el largo plazo los saberes expertos y el conocimiento de la vida cotidiana? ¿Cómo es que nuevas ideas y conceptos ingresan a los acervos sociales del conocimiento? Etcétera.
Las puertas están abiertas para que los sociólogos del conocimiento y los practicantes de la sociología histórica exploren estas deshabitadas regiones.

Bibliografía

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[1] Para un panorama de los “pioneros” de la sociología histórica, véanse los artículos contenidos en Theda Skocpol, (coord.), Vision and Method in Historical Sociology (Nueva York: Cambridge University Press, 1984). Sobre la definición de “segunda ola” y los temas que han privilegiados quienes se autodenominan miembros de la “tercera hora”, véanse los trabajos en el libro colectivo de Julia Adams, Elisabeth Clemens y Ann Shola Orloff (coords.), Remaking Modernity: Politics, History, and Sociology (Durham: Duke University Press, 2005).
[2] Robert K. Merton, “The Sociology of Knowledge,” en Social Theory and Social Structure (Nueva York: The Free Press, 1968), p. 510.
[3] Karl Mannheim, Ideología y Utopía (México: Fondo de Cultura Económica, 1987), p. 3. El énfasis es mío.
[4] Auguste Comte, Discurso sobre el espíritu positivo (Madrid: Alianza, 1997), pp. 17-34.
[5] Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change (Cambridge: Harvard University Press, 1998).
[6] Alfred Schutz and Thomas Luckmann, The Structures of the Life-World (Evanston: Northwestern University Press, 1973), pp. 243-331; Thomas Luckmann, “Individual Action and Social Knowledge,” en The Analysis of Action: Recent Theoretical and Empirical Advances, ed. M. von Cranach and R. Harré (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 247-265; Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Nueva York: Anchor, 1966), pp. 41-46.
[7] Fritz Ringer, “The Intellectual Field: Intellectual History, and the Sociology of Knowledge,” en Towards a Social History of Knowledge (Nueva York: Berghahn, 2000), pp. 3-25; Fritz Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes. Catedráticos, profesores y la comunidad académica alemana, 1890-1933 (Barcelona: Pomares-Corredor, 1995); Peter Burke, A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot (Cambridge: Polity, 2000); Peter Burke, A Social History of Knowledge II: From the Encyclopaedia to Wikipedia (Londres: Polity, 2012). Algunas observaciones interesantes hechas por Burke sobre los principios que guiaron su trabajo en este campo se pueden ver en el blog de la revista Theory, Culture and Society: “Writing the Social History of Knowledge,” http://theoryculturesociety.blogspot.com/2010/12/peter-burke-on-writing-social-history.html, consultado el 10 de marzo de 2011.
[8] Jack Goody, La domesticación del pensamiento salvaje (Madrid: Akal, 1985); Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society (Nueva York: Cambridge University Press, 1986); A. R. Luria. Desarrollo histórico de los procesos cognitivos (Madrid: Akal, 1987).
[9] Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y conocimiento) (México: Fondo de Cultura Económica, 2012).
[10] Edward Shils, Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1981), pp. 89-140. Un esclarecedor comentario sobre este trabajo de Shils se puede ver en Peter Berger, “Is History the Enemy of Progress?”, New York Times, 14 de febrero de 1982.
[11] La sociología histórica del conocimiento de Elias fue desarrollada principalmente en sus libros Compromiso y distanciamiento (Barcelona: Península, 1990), Sobre el tiempo (México: Fondo de Cultura Económica, 2010) y Teoría del símbolo (Barcelona: Península, 1994); la más completa compilación de sus ensayos y artículos sobre este tema es Norbert Elias, Essays I: On the Sociology of Knowledge and the Sciences (Dublín: University College Dublin Press, 2010). Algunas observaciones sobre la utilidad de la obra de Elias en este campo pueden verse en Peter Burke, “Norbert Elias and the Social History of Knowledge”, Human Figurations, vol 1, núm. 1, enero de 2012, http://hdl.handle.net/2027/spo.11217607.0001.102. Un artículo reciente que devela los lazos entre la teoría del conocimiento de Elias y la escuela francesa de sociología es: Vera Weiler, “Lucien Lévy-Bruhl visto por Norbert Elias”, Revista Mexicana de Sociología, vol. 70, 2008, pp. 791-822; para una visión panorámica véase Héctor Vera, “De ideología y utopía a compromiso y distanciamiento. La sociología del conocimiento de Norbert Elias”, en G. Leyva, G. Zabludovsky and H. Vera (coords.), Norbert Elias: legado y perspectivas (México: Universidad Iberoamericana, 2002), pp. 235-253.
[12] Robert van Krieken, Norbert Elias (Londres: Routledge, 1998), p. 6.
[13] Elias, Sobre el tiempo, pp. 81-84.
[14] Elias, Sobre el tiempo, pp. 85-86.
[15] Elias, Teoría del símbolo, p. 50.
[16] Elias, Sobre el tiempo, pp. 194-195.
[17] Elias, “El retraimiento de los sociólogos en el presente”, en Conocimiento y poder (Madrid: La Piqueta, 1994), p. 207; la misma imagen se encuentra en Elias, Sobre el tiempo, pp. 80-81.
[18] Elias, “Conocimiento y poder”, en Conocimiento y poder (Madrid: La Piqueta, 1994), pp. 54-55.
[19] Elias, Sobre el tiempo, pp. 90-91; Elias, “Teoría de la ciencia e historia de la ciencia”, en Conocimiento y poder (Madrid: La Piqueta, 1994), p. 186. Sobre el uso de Elias del concepto de “generación”, véase Norman Gabriel y Stephen Mennell, “Handing over the Torch: Intergenerational Processes in Figurational Sociology”, Sociological Review, vol. 59, 2011, pp. 7-9.
[20] Elias, Sobre el tiempo, p. 41.
[21][21] Elias, “El retraimiento de los sociólogos en el presente”, p. 207-208; Elias, “Conocimiento y poder”, 53-58.
[22] Sobre las contribuciones particulares de este libro de Elias se puede ver Barrry Barnes, “Between the Real and Reified: Elias on Time”, en Steven Loyal y Stephen Quilley (eds.), The Sociology of Norbert Elias (New York: Cambridge University Press, 2004), pp. 59-72, y Héctor Vera, “Prólogo a la tercera edición en español”, en Norbert Elias, Sobre el tiempo (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), pp. 9-22.
[23] Johan Goudsblom, “The Worm and the Clock: On the Genesis of a Global Time Regime”, Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, vol. 22, 1995, pp. 142-161.
[24] Johan Goudsblom, Fuego y civilización (Buenos Aires: Andrés Bello, 1995).
[25] Norbert Elias, El proceso de la civilización (México: Fondo de Cultura Económica, 1989).
[26] Charles Tilly, Grandes estructuras, procesos amplios, comparaciones enormes (Madrid: Alianza, 1991).

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