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sábado, 11 de febrero de 2012

La ontología política de Thomas Hobbes

El libro de Skinner Hobbes y la libertad republicana se encuentra al nivel de La ontología política de Martin Heidegger de Bourdieu: libros cortos, intelectualmente exigentes y políticamente fundamentales. El de Bourdieu nos enseñaba cuántos tópicos conservadores latían tras la antropología del ser humano de Heidegger. Skinner, por su parte, nos muestra la trama política en la que escribe Hobbes y cuánto influye ésta en su idea de libertad. La libertad de Hobbes, además, es el concepto hegemónico que tenemos de libertad. Me centraré aquí en este punto.

Hobbes escribe en los años de la revolución inglesa. Entre los partidarios del parlamento o entre los Levellers de defendía un concepto de libertad de origen grecorromano. Hobbes insiste: el griego y el latín, Tácito y el Digesto de Derecho Romano, están inundando de sangre el mundo. ¿Cuál es esa libertad grecorromana? La que insiste en que si vivimos bajo el favor de otro, no somos libres, por mucha riqueza que tengamos. La monarquía es tiránica y encierra incluso a su Corte entre cadenas de oro. Una persona es libre en tanto que pueda vivir sin introducir en sus cálculos el albur de otro. Por tanto, en una monarquía nadie es libre, incluso los dominantes, porque todos ellos deben introducir en sus planes la posibilidad de que el Rey interfiera en sus planes. La dependencia, incluso de un amo benevolente elimina la libertad.

Hobbes propone otro modelo de libertad. Cualquier Régimen, nos dice, es idéntico dado que exige sumisión para lo único que puede hacer el poder público: proporcionar protección. Hobbes comenzaba su primera obra con una ilustración. En ésta se mostraba el conflicto entre Atenas y Esparta, respectivamente, modelo de Estado democrático y oligárquico. La vida política de Esparta se nos representa con unos aristócratas debatiendo de igual a igual con el rey Arquídamo. En Atenas, sin embargo, vemos a un orador (puede ser Pericles...) que habla a masas pasivas. Hobbes lo tenía claro: la democracia era una aristocracia (no reconocida como tal) de oradores y, en ocasiones, la tiranía de un orador. Los regímenes aristócráticos permitían más libertad y debate porque los mejores, que no tenían miedo entre sí (porque eran iguales), podían confrontar sus opiniones. Las masas, sin embargo, carecían de recursos para debatir libremente y eran seguidores de los demagogos o clientes pasivos de los poderosos -que les compraban sus voluntades-.

Tras el nihilismo respecto de los regímenes políticos, la defensa de la existencia de una libertad concebida a la manera de la física: como fuerza que puede o no ser obstaculizada por otro cuerpo. Todos somos libres por naturaleza (podemos movernos, enfrentarnos a otros, e incluso incumplir las leyes vivamos bajo el Estado que vivamos). Esa libertad ningún gobierno puede eliminarla, en primer lugar, porque nadie puede legislar sobre todo y, en segundo lugar, porque cualquier hombre puede oponerse a cualquier ley. Cualquier Estado nos quita la libertad, la única libertad que tenemos es la natural, la de eliminar los obstáculos; la perdemos cuando uno de esos obstáculos nos impide avanzar. Hobbes dice que esa libertad existe entre los salvajes y entre el sistema de Estados. Cualquiera que, para evitar la dureza y la brutalidad de la libertad natural, quiera entrar en un sistema político, ya está sujeto y por tanto está dominado. Hobbes es un conservador; enunciados similares encontramos en cierto Foucault y en el más alucinado anarquismo foucaultiano. Ambos parten del nihilismo político y a la exaltación de la libertad física. Foucault, precisamente, leyendo a los griegos y a los romanos se dio cuenta que por ese camino no se iba a parte alguna (pero sobre eso ya me he extendido). Una vez que entramos en una entidad política perdemos toda soberanía y pasamos a formar parte del cuerpo colectivo, del Estado.

Punto por punto enfrentado a la concepción republicana de la libertad: porque para ésta lo malo no son las interferencias, sino la existencia de poderes que amenazan nuestros planes de vida. Por otro lado, hay interferencias positivas que no provocan dominación. Y hay no interferencias negativas que, al dejar las relaciones de poder como están, incrementan la dominación. Skinner muestra cómo la visión de Hobbes de la libertad (como cuerpos que se mueven sin obstáculo) ha dominado el pensamiento liberal y se ha convertido en norma en nuestro tiempo. Pero considera que, intelectualmente, los argumentos de los Niveladores no han sido refutados. La lucha no es entre libertad e igualdad sino entre dos visiones de la libertad. La libertad no es una especie del género "cuerpo en movimiento y con capacidad de resistencia". Es hablar con franqueza y sin miedo porque nada obliga a la adulación y al servilismo, porque nada le impide a uno mirar a la cara y decir lo que piensa. Se puede vivir en una tiranía haciendo muchas cosas, incluso siendo un ejemplo ridículo de perpetuum mobile (en lo laboral, lo político, lo moral, lo sexual: hoy lo vemos) y se puede ser libre, verdaderamente libre, siendo fiel a uno mismo (condición de ser fiel a los demás y al mundo en el que vive) y cultivando unas cuantas. Hay mucho en este admirable libro para describir sociológicamente nuestro tiempo y enseña cuántas virtudes tiene para la imaginación empírica la mejor historia de la filosofía.

viernes, 10 de febrero de 2012

José Luis Bellón Aguilera sobre Harold Bloom y el conflicto intelectual

Un fragmento de un artículo de próxima aparición sobre “Tres teorías del conflicto intelectual: Randall Collins, Pierre Bourdieu y Harold Bloom” por José Luis Bellón Aguilera 



3. “No es una cuestión personal, sólo negocios (canónicos)”: Harold Bloom.
Tom Hagen: Your father wouldn’t want to hear this, Sonny. This is business not personal.
Sonny: They shoot my father and it’s business, my ass!
Tom Hagen: Even shooting your father was business not personal, Sonny!
Sonny: Well then, business is going to have to suffer. And please, do me a favor, Tom. No more advice on how to patch things up just help me win, please?
                               The Godfather (Francis Ford Coppola,1972)

En un grado pasmante de negación del mundo social se encuentra la teoría de Harold Bloom, flamante teórico y crítico literario cuya principal e indeleble contribución a los estudios literarios es la de la teoría de la angustia de la influencia [anxiety of influence] y sus ideas sobre el Canon occidental (BLOOM, 1975 y 1995). Si Collins escribió una historia de los cánones de la filosofía global, Bloom había teorizado y desarrollado la mitología del canon literario (inglés y global) unos veinte años antes, si bien The Western Canon: The Books and School of the Ages, de 1994, casi coincide en su aparición con The Sociology of Philosophies, de 1998.
En su ya clásico The Anxiety of Influence, Bloom planteó el conflicto entre los creadores aspirantes y sus figuras canónicas (aquellas en las que se reflejan) como tensión interna en la que el nuevo poeta se desdobla en su lucha por la supervivencia literaria o sortear el olvido. Esta vez la lucha agónica, la tragedia griega, sucede entre individuos vivos que escriben y fantasmas literarios. La teoría es bastante conocida, de modo que tampoco reincidiré demasiado (véase BELLÓN, 2005). Su “historia de las relaciones intra-poéticas” divide los poetas en fuertes y débiles, todos sometidos a la angustia (o ansiedad, preocupación) de la influencia: superar al “padre” literario, entrar a formar parte del Canon, cuyo centro es Shakespeare. Baste decir que H. Bloom hace un uso algo sui generis de la teoría de la “novela familiar” de Freud: por ser excesivamente intertextual o simplemente textual (incluso interpretando el poeta-Padre como un fantasmático Superyo) y porque la temática recuerda más al tema del “doble”, que no es estrictamente freudiano.
Bloom ha destacado también por el matonismo verbal desplegado (en este caso en nombre de Shakespeare) en sus ataques a lo que llama, en El canon occidental, “la escuela del resentimiento”, la cual incluye las corrientes deconstructivistas, historicistas, feministas, post-coloniales, etc. Pero su teoría incorpora mucho de esos otros lenguajes, como si los hubiera asumido para disolverlos en su propio andamiaje culturalista, con una serie de comentarios sarcásticos y lamentables análisis que sólo son posibles por la fuerza de su misma consagración como teórico y crítico, ya que Bloom es una institución dentro de la institución. Hay que decir que la lucha fantasmática y seudofreudiana entre los poetas aspirantes y los ejes poéticos del Canon recuerda sin duda a un libro posterior de Derrida, los Espectros de Marx (1993). No planteo que haya ninguna deuda entre los dos, pero la forma del análisis es parecida y puede deberse a los inicios “deconstructivistas” del mismo H. Bloom. Si éste plantea Shakespeare como el fantasma fundamental sin el cual nada es posible en literatura, Derrida, en filosofía, hace algo parecido con Marx. Sin olvidar que la fantología de Bloom es anterior a la de Derrida, puede decirse que aquél usa métodos deconstructivos y psicoanalíticos, descentradores, para re-centrar el Canon.
Esta forma de proceder se debe a la propia “red” o “cadena” en la que Bloom está situado: primero, su mentor en Cornell University fue Meyer Howard Abrams, el autor de El espejo y la lámpara (citado arriba) y del cual, como se sabe, es la Norton Anthology of English Literature (el texto estándar para los estudiantes universitarios en USA y en otras partes); segundo, fue discípulo de Northrop Frye (1912-1921), autor de de Fearful Symmetry (1947) y Anatomy of Criticism (1957), quien puede ser considerado como un precursor[1]; tercero, tras una crisis a finales de los sesenta, empezó a interesarse por la Cábala, por el gnosticismo hebreo, lo que explica el tono místico de su The Anxiety of Influence (1975)… y lo enlaza de alguna forma a Derrida, cuyo pensamiento ha sido tildado por Habermas de neo-nietzscheano y de “misticismo judaizante”. Ha sabido colocarse en el centro de atención de la teoría y crítica de la literatura anglosajona primero y luego, por razones obvias (expansión del inglés, centralidad de los estudios), global; su producción en publicaciones es impresionante y ha sido desde siempre miembro de una de las universidades norteamericanas más prestigiosas, Yale.
Su indignada impugnación de las escuelas postestructuralistas, deconstructivistas, postmodernas, feministas y materialistas, en suma, los que nombra lemmings resentidos, todo esto recuerda lo que enseñaba Collins a propósito de Montaigne: “Montaigne’s “plague on all houses” represents the culminating skepticism in an age when the bases of intellectual life were fragmented and in flux” (COLLINS, 2002: 501). “Plague on all houses” es una referencia, quizás, a la cita de Shakespeare (Romeo and Juliet Acto 3, escena 1, 90-92 (habla Mercucio): “I am hurt. / A plague a' both your houses! I am sped. / Is he gone and hath nothing?” (“Estoy herido. ¡Malditas vuestras familias! Se acabó. ¿Se fue sin llevarse nada?”). Yquizás la clave se encuentre en los planteamientos de Bourdieu en ‘Censorship and the imposition of form’ (en 1992: 137-163), versión corregida, de 1982, del trabajo La ontología política de Martin Heidegger (1975). Una época de estancamiento académico, de rutina escolástica, de sentimiento del sinsentido de la literatura (véase RODRÍGUEZ, 2002) explican este “plague on all houses” que se encuentra en otras épocas, como en el postmodernismo. Puede ser un deseo de situarse en el centro de atención dando un salto ontológico hacia atrás, hacia el culturalismo anglosajón, occidental, del turno de siglo. Bloom, fuera o no consciente de su andadura, sí ha sabido y sabe cómo caminar en un espacio académico dominado por los que él siente como roedores resentidos: “Un paso adelante, dos pasos atrás”.
4. Desenlaces.
Objetivar a Bloom es fascinante – tanto como justo y necesario – al igual que a Collins o Bourdieu. Pero la fuerza de la teoría del neocon cultural Bloom es sugestiva, arrolladora. En Bourdieu y en Collins se tiene la sensación de que la rivalidad estructural en la república de las letras tiene poco que ver con la literatura. Es esto lo que ha hecho que sean miradas, en la mayor parte de las ocasiones, con el altivo desprecio del culturalismo, tanto académico como no académico. Que hayan sido  desestimadas como reducciones brutales, desencantadoras, destructoras del valor artístico y literario. Esta lectura superficial y simplona de Bourdieu y Collins llega a conclusiones similares a las del personaje de “La polémica literaria” de Larra (Revista Española, 84, 9/8/1833)[2]; al final del artículo, cuando el joven crítico (“un cariacontecido mozalbete con cara de literato, es decir, de envidia”) pregunta por qué se atacan sus escritos con chorradas, Fígaro contesta: “No sé qué sabio ha dicho que las más de las cuestiones son cuestiones de nombre; aquí, amigo mío, las más son cuestiones de personas”. Digamos que tanto Fígaro como el mozalbete cariacontecido se equivocan. Por un lado se acostumbra a recordarnos que la literatura son textos que poco o nada tienen que ver con sus autores. Es posible que sea cierto (en la biblioteca de Babel solo hay libros), pero la sacralización de un texto conduce a la misma patafísica que el culto a la personalidad. Por otro lado, lo que estudiamos – el autor, la obra – poco tiene que ver con el individuo empírico, real, con toda su complejidad, y las zonas de sombra de un texto, a las que no se llega ni se llegará nunca. 
Lo que sí está claro es que el único sentido de la literatura es ella misma como forma de vida, como subraya el subtítulo del último libro de Bloom: La anatomía de la influencia. La literatura como forma de vida (2011). Ello implica estilos de vida y visiones del mundo desarrolladas en espacios sociales para los que hay unos objetos sagrados y unos valores (estéticos, intelectuales), espacios de atención y grados de consagración. Esto sucede en grupos humanos, generalmente generacionales, ligados por intereses comunes. Sin duda hay un grado de sobredeterminación de la política y de la economía, pero por este camino volvemos al problema de la refracción. El campo literario es un universo de creencia, por tanto, el objetivo vital es la literatura, la angustia canónica. Claro que no podemos ser mecanicistas y generalizar demasiado. Con mucha frecuencia la misma literatura ironiza sobre esto:
– Si acaso – le dije – oye usted decir a las gentes cuando le vean por el mundo: «Ahí va el cliente de Fígaro: ése es el del artículo», «No lo creo – responda usted –: el cliente de Fígaro es un ente ideal, que tiene muchos retratos en esta sociedad, pero que no tiene original en ninguna». (Larra, op. cit.)



[1] “Frye estaba convencido de que la crítica se hallaba en un estado de lamentable desbarajuste que nada tenía de científico y que necesitaba ser cuidadosamente puesta en orden. Había tantos juicios de valor subjetivos como garrulería ociosa, y, por consiguiente, se necesitaba con urgencia la disciplina de un sistema objetivo. Esto era posible, sostenía Frye, porque la misma literatura formaba ya un sistema así. No se trataba, en realidad, de una colección fortuita de escritos dispersos a través de la historia: si se la examinaba con cuidado podía verse que funcionaba aplicando ciertas leyes objetivas, y que la crítica podría hacerse sistemática al formularlas. Estas leyes encerraban las diversas modalidades, los arquetipos, mitos y géneros con los cuales se estructuran todas las obras literarias.” (EAGLETON, 1998: 59).
[2] <http://bib.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=7799&portal=51>  [consultado 10/09/2011].


[Artículo para Romanica Silesiana 7 - Controverses littéraires]

sábado, 4 de febrero de 2012

Importante artículo de Andrés Botero sobre sociología de los intelectuales colombianos


El Dr. Andrés Botero Bernal, profesor de filosofía del derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad Bolivariana de Medellín (Colombia), acaba de publicar un excelente artículo titulado "Saberes y poderes. Los grupos intelectuales en Colombia", Pensamiento Jurídico, 30 (2011), pp. 161-216. El trabajo, que utiliza una metodología similar a la empleada en nuestro proyecto, fue presentado por primera vez en la Universidad de Cádiz, en una versión más reducida y dentro de un ciclo organizado en 2009 por nuestro grupo de investigación. Se reproduce debajo el abstract del artículo:
Este trabajo plantea una historia de la intelectuaidad colombiana basada en ocho grandes grupos básicos, a saber: los próceres, los intelectuales gramáticos, los pedagogos y los críticos, los expertos, los intelectuales partidistas, los intelectuales filósofos, los científicos sociales y los intelectuales economistas. Esta clasificación fue hecha a partir de un esquema basado en profesiones (en especial la de jurista, pero sin dejar de lado el médico, el militar, el econimista, etc..) y en otros saberes legitimadores que se constituyen en capitales culturales que funcionan como capitales simbólicos (es decir, que generan poder derivado del reconocimiento social, no de la fuerza) en el campo intelectual, como la historia, la geografía y la gramática, entre otros. se señala que el saber legitimador de la historia -con sus inclusiones y exclusiones- es una onda de largo alcance que atraviesa muchos de los ocho grupos que se estudian , por lo que no puede pensarse en rupturas totales entre los grupos, de la misma manera como no es concebible continuidades absolutas entre ellos.
Se concluye, además, que los saberes y las profesiones legitimadores se transforman con el tiempo, de la misma manera que se modifica la percepción del intelectual. Esto conlleva necesariamente, a indagar quien es considerado intelectual en la actualidad y con base en qué una persona es cnsiderada como tal en el presente, e incluso a identificar intelectuales de los diversos grupos que aquí se describirán.

jueves, 2 de febrero de 2012

Novedad editorial. Carlos Illades, "La inteligencia rebelde. La izquierda en el debate público en México 1968-1989" (México, Océano, 2012)



La “inteligencia rebelde” a la que aluden estas páginas es la de esos intelectuales de izquierda que en el último tercio del siglo XX alentaron la discusión pública, el pensamiento crítico y el cuestionamiento radical en México y, por extensión, en buena parte del continente. Carlos Illades emprende aquí una ambiciosa y bien informada revisión de las distintas figuras que, desde posiciones disímbolas y con frecuencia antagónicas, contribuyeron de manera significativa al desarrollo de las ciencias sociales, la teoría política y la reflexión en torno a los grandes problemas nacionales y latinoamericanos. Sin caer en la complacencia ni en la idealización del pasado, el autor repasa aquellos años “intensos y creativos” para calibrar las aportaciones de quienes, en un México dominado por el conformismo, el autoritarismo y el dogmatismo neoliberal, emprendieron una batalla de ideas que se manifestó en revistas, periódicos, libros y aulas.