Páginas vistas en total

jueves, 7 de marzo de 2013

Aurelia Valero sobre José Gaos y el existencialismo mexicano.



Aurelia Valero del Colegio de México reflexiona sobre José Gaos y el existencialismo mexicano en las Jornada Gaosiana que organizó Aymer Granados coordinador del Cuerpo Académico de Historia Intelectual de la Universidad Autónoma Metropolitana de México. A continuación colgaremos el comentario de Alejandro Estrella a la conferencia de Aurelia.

José Gaos y el existencialismo mexicano:
una mirada desde la historia y la sociología

En un libro de carácter testimonial, Oswaldo Díaz Ruanova mencionó las principales coordenadas en que se situó la recepción del existencialismo en nuestro país. “El esplendor de Heidegger en México —señaló— se inicia en 1942 y llega a su término dos décadas después. Unido estuvo a los nombres de dos maestros igualmente insignes, José Gaos y Juan David García Bacca, así como a los estudios del grupo Hiperión”.[1] Tales son, a muy grandes rasgos, el marco cronológico y principales referencias que necesitaría tomar en cuenta quien buscara esclarecer algunas claves locales de lectura, circulación, apropiación y relaboración de una de las corrientes del pensamiento más significativas e influyentes del siglo XX, al menos en lo que respecta a los círculos académicos.
Permítaseme precisar brevemente por qué: si bien las primeras noticias que sobre el existencialismo llegaron a México se remontan a la década anterior, el año de 1942 marca un momento decisivo en ese sentido. Fue entonces cuando Juan David García Bacca dictó un célebre ciclo de lecciones dedicado al tema y que José Gaos, a petición de sus alumnos, empezó a explicar en clase la más conocida obra de Martin Heidegger. Por otra parte, se reconoce comúnmente que la doctrina, en su vertiente francesa, alcanzó su época de mayor apogeo entre 1948 y 1952. Esos años corresponden al período en que se mantuvo en actividades el llamado Grupo Filosófico Hiperión, círculo de lectura y de debate que reunía a algunos jóvenes filósofos como Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luis Villoro y Jorge Portilla. El cúmulo de conferencias, publicaciones y debates que se organizaron o sostuvieron entonces declinó en años sucesivos hasta que para 1963, fecha en que se celebró el XIII Congreso Internacional de Filosofía en la ciudad de México, se coincidía en estimar la corriente como un vestigio de otros tiempos, carente de cualquier nota de vigor o de validez entre los productos de la cultura. Esa pérdida de prestigio entre los profesionales de la disciplina muestra que su ciclo vital se había cerrado en los circuitos académicos, al tiempo que se expandían otros de muy distinto signo, como los que pertenecieron a las filosofías marxista y analítica.
Los propósitos que dirigen esta ponencia son, sin embargo, mucho más modestos y no contemplan la posibilidad de siquiera esbozar la suma de elementos que intervino en ese complejo entramado dialógico. En lugar de trazar un panorama amplio, si bien forzosamente esquemático, me gustaría aprovechar estos minutos para abordar el papel que desempeñó José Gaos en ese proceso de transmisión, en particular durante los primeros años de la década de 1940. Que quien fungió como el principal divulgador del existencialismo en México se encontrara igualmente entre sus mayores críticos ilustra el tipo de contradicciones que envolvieron la corriente, lo cual en parte explica el ambiente de conflicto con que se hizo acompañar desde su introducción en el país. Esa animosidad también se entiende, al advertir que la doctrina sirvió como un arma de combate, en torno a la cual se formó una naciente red intelectual. Imponer ciertos tópicos y perspectivas, modificar las correlaciones de fuerzas y desplazar a las escuelas de pensamiento rivales fueron algunas de las funciones que la corriente ejerció al convertirse en bandera. Al elegir ese aspecto y ángulo en la recepción, mi objetivo es poner en evidencia que el existencialismo, además de constituir una elaboración teórica, representó una respuesta pragmática a las problemáticas específicas que planteaba la época. Aparecerá así que la corriente fue incorporando significados, no sólo mediante la construcción de un corpus documental (integrado, a su vez, por ciertos autores, textos y conceptos), sino a partir de contextos polémicos y de diversas prácticas discursivas. A esos fines responde que en esta oportunidad no me detenga a examinar el tipo de existencialismo que adoptaron los actores ni, mucho menos, su cercanía o lejanía respecto a un supuesto canon ideológico o doctrinal. Pese a que los contenidos del discurso no son indiferentes, en esta intervención simplemente aceptaré la etiqueta “existencialista” con que se definieron unos a otros para intentar comprender cuál era el lugar que ocupaba la corriente dentro de la arena intelectual.
Hasta donde alcanza mi conocimiento, la primera ocasión en que se describió a Gaos como “existencialista” aparece en un artículo de Leopoldo Zea, publicado en Letras de México en enero de 1944. En él detallaba las actividades que en materia de filosofía se habían desarrollado durante los últimos doce meses, entre las que destacaba un encuentro verificado en agosto del año anterior. Se trataba de una reunión a la que convocó el Centro de Estudios Filosóficos, organismo creado hacía poco más de tres años en la Universidad Nacional con el propósito de organizar mesas de debate, conferencias y un repertorio de publicaciones, tanto de libros clásicos como contemporáneos. A esa serie de iniciativas pertenecía, asimismo, la reunión recién mencionada, cuya particularidad radicaba en celebrar el ascenso del Centro al rango de Instituto. Para quienes conocían los entresijos de la institución, no menos relevante resultaba que, de modo implícito, la mesa redonda expresara una unión de profesores en contra de Oswaldo Robles, cabecilla del movimiento neotomista que por ese entonces dominaba la Facultad de Filosofía y Letras.
En presencia de Rodulfo Brito Foucher, rector de la Universidad, de Julio Jiménez Rueda, director de la Facultad, y de numerosos profesores y estudiantes, José Gaos leyó ese día un breve y denso texto titulado “El concepto de la Filosofía”. Francisco Larroyo y Juan David García Bacca, designados como comentaristas, presentaron objeciones de muy diverso calibre, mismas que Antonio Caso sintetizó en un ingenioso resumen que se juzgó con sumo agrado.[2] Ese conjunto de elementos confluyó para que Eduardo García Máynez, director del Centro de Estudios Filosóficos, calificara la sesión como un “gran éxito”. “Sólo quedaron descontentos —precisó— dos o tres genios que hubieran querido ser los primeros en echar su cuarto a espadas”.[3] Desde las columnas de la prensa, Leopoldo Zea se felicitó igualmente por su desarrollo, si bien lamentaba

que no asistiese el doctor Oswaldo Robles, […] porque la intención que se persiguió en esta junta fue la de presentar en su triple exposición la idea que sobre la filosofía tienen los representantes de las diversas corrientes filosóficas que se agitan en la actualidad en México: Gaos como exponente de una idea existencialista de la filosofía, Larroyo como exponente de la idea kantiana de la filosofía y Robles como exponente de la idea tomista.[4]

Aunque breves, las líneas de Zea resultan instructivas en más de un sentido. En primer lugar, en ellas identificó a quienes habían logrado erigirse en ejes estructurales del campo filosófico, reconfigurado día con día a partir de lo que se ha denominado “posicionalidad en la interlocución”, es decir, esa dimensión de la palabra que se caracteriza por sus funciones de persuasión y de reacomodo de fuerzas. El segundo elemento digno de nota es el adjetivo “existencialista” que Zea asignó a su maestro, sobre todo si se considera que Gaos nunca se identificó con ese rótulo. Por el contrario, en los numerosos textos que escribió a ese respecto aparece como una constante cierto escepticismo, junto con su consecuente distanciamiento crítico. La asociación se debía, según Gaos explicó alguna vez, a un error que con frecuencia alcanzaba al cuerpo docente y que consistía en confundir el contenido expuesto en clase con las ideas profesadas a título personal. Así se entendía que los epítetos de “historicista” y de “existencialista” se imputaran a quienes, como Juan David García Bacca, Luis Recaséns Siches y el propio Gaos, atribuían a esos movimientos filosóficos “una significación más radical que hay que superar. Sólo que pensamos —aclaró enseguida— que la superación no puede venir por vía de la negación, […] sino únicamente de asimilación de lo que hay en ellas de fundado”.[5]
El propósito de someter la corriente a una mirada crítica y selectiva se había hecho presente en un ensayo titulado “Existencialismo y esencialismo”, aparecido en 1943 entre las cubiertas de la revista Luminar. En él Gaos hacía un recorrido por la historia de ambas posturas, concluyendo que una y otra, en sus versiones extremas, conducían al absurdo: ni el esencialismo podía prescindir de existentes, ni el existencialismo de esencias. A su juicio, más fructífero resultaba, en cambio, buscar el origen de esa oscilación entre polos opuestos con una “filosofía de la filosofía” como la que él mismo propuso desde su llegada al país, aquella que indagaba las razones del hombre en su filosofar. Ahora bien, quienes se hicieron de un ejemplar descubrieron que ese artículo “contra el existencialismo” venía acompañado de cinco ensayos y de dos opiniones más por parte de especialistas en el tema.[6] Se trataba de un número monográfico que Gaos mismo puso en marcha a título de “director huésped” de la revista. El motivo para publicar ese conjunto, explicaba en la presentación, radicaba en la “gran novedad” que suponía el movimiento, cuyas trompetas resonaban en Alemania, Francia, Estados Unidos y algunos países de Latinoamérica.

Pero ese éxito —añadía a continuación— no es todo él de signo positivo. El del existencialismo es pabellón que encubre equívocos y hasta mercancías fraudulentas. La doctrina o posición, tomada en sus manifestaciones más serias, no es menos problemática que cualquier otra doctrina análoga. Plantear, tratar, resolver estos problemas, despejar aquellos equívocos, denunciar las aludidas mercancías, es empresa filosófica de urgente necesidad para la salubridad pública de la cultura intelectual.[7]

Con ese ejercicio de saneamiento se proponía, por lo tanto, aportar materiales científicos, de tal modo que el lector se informara sobre el tema. Si por azar alguien se atuvo a ellos para formar un juicio, es muy probable que éste no fuera del todo positivo. Aunque algunos de los ensayistas invitados exaltaban aquello que interpretaron como un retorno al hombre y como una doctrina con potencial liberador, la mayoría profirió una serie de advertencias en contra del nihilismo, irracionalismo y obscurantismo que se promovía desde los bosques de Baviera. De ahí que, más que una introducción, aquellas páginas parecían invitar a una temprana despedida.
Además de constituir un valioso documento sobre el tipo de recepción que mereció el existencialismo en México, el número de la revista muestra la contradictoria actitud que Gaos asumió ante la corriente. Esa discordancia aparece en que si bien objetaba las teorías, también se prestó como uno de sus principales divulgadores. Recordar que a sus labores como traductor se debe la versión castellana de El ser y el tiempo —la primera aparecida en una lengua occidental— bastaría para demostrarlo con creces, pero no fue todo. Entre 1942 y 1947 también dictó unas lecciones tan notables que, según afirmó en retrospectiva Luis Villoro, “pocos cursos académicos habrán dejado en México la huella de esos cinco años ‘heideggerianos’”.[8] Como buen Virgilio, dos veces por semana y durante más de un lustro, Gaos condujo a sus oyentes por los laberintos de una de las obras más obscuras escritas en el siglo XX. La solidez y sobriedad con que iluminó ese camino determinó que el pensamiento de Heidegger, lejos de suscitar “angustias, desesperaciones y demás síntomas”, representara, en palabras de Zea, “una doctrina filosófica para su análisis y estudio en cátedra”. Así, mientras que “las consecuencias pesimistas de la filosofía existencial han sido rechazadas”, se estimó su antropología de suma utilidad. Ello respondía, según explicó Zea a que “la relación Yo-mundo, la misma relación que en Ortega se presentaba como Yo y mi circunstancia, no ha venido sino a reforzar ese interés por el mundo o circunstancia que nos corresponde en forma más inmediata”.[9] Se trataba, por consiguiente, de borrar la sospecha de nihilismo que pesaba sobre la corriente para atribuirle los rasgos que convenían a una solemne investidura académica.
Aunque es de suponer que José Gaos recibió los beneficios de la buena prensa que le hicieron sus alumnos, su prestigio al interior de la Facultad dependió de distintos factores. Uno de los principales consistió en identificar su magisterio con la filosofía existencial y en convertirse en intermediario obligado de un bien a la alza en el mercado occidental de las ideas. Así lo sugirió Emilio Uranga, al afirmar que

el existencialismo ha sido entre nosotros, en primer lugar, una manera de hablar de Martin Heidegger. Por mucho tiempo ser existencialista equivalía a ser heideggeriano. El doctor José Gaos ha sido el maestro que, a lo largo de años, se ha dedicado con ejemplar continuidad a comentar “línea por línea”, como le gusta decir, El Ser y el Tiempo. De la bondad de este comentario, y de su correspondiente traducción, apenas hay que hablar. Quienes no han asistido a las clases de Gaos se han perdido, dicho sea sin exageración, uno de los eslabones, sine qua non, es imposible entender lo que pasa en México relativamente a la filosofía.[10]

A reforzar el carácter iniciático de su seminario contribuyó el ejercicio de tan antiguas como eficaces prácticas esotéricas, al reservar los secretos que ahí se revelaban a quienes, con talento y esfuerzo, conquistaban el ingreso. Pero una vez franqueado el umbral, el elegido tenía oportunidad de conocer los misterios de la ontología por voz de a quien se reputaba como “el más notable profesor de filosofía” en el país.[11] De ahí que el acceso a las ideas de avanzada se hallara supeditado, hasta cierto punto, a ese rito de paso. El éxito de las maniobras fue tal, que para 1947 Eduardo Nicol afirmaba que el Dasein ya andaba suelto y que “la gran circulación mexicana de ese bicho raro se debe en gran parte a nuestras culpas”.[12]
Además de prestarle un enclave estratégico entre los muros de la Facultad, el existencialismo fue un poderoso caballo de batalla que Gaos no dudó en utilizar contra algunos de sus detractores. Un ejemplo notable de esas tácticas de combate aparece en un balance de la disciplina publicado en 1945, con motivo del quinto aniversario de la revista Filosofía y Letras. Tras repasar los escritos, conferencias y encuentros dignos de nota realizados durante los últimos cinco años, el artículo terminaba con una síntesis de las múltiples corrientes que coexistían en Mascarones. Se tratara de las distintas respuestas que se daban a la circunstancia, como el “personalismo” de Antonio Caso, o de manifestaciones con vocación universal, como el sistema de José Vasconcelos y la “óntica existencial” de Oswaldo Robles, sus líneas se redujeron a ordenar y a exaltar las novedades que se habían sucedido en el medio filosófico mexicano. Sólo hubo una excepción a las reglas de la convivencia pacífica. A diferencia del entusiasmo con que saludó los logros e ideas de sus colegas, a los miembros del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” reservó duras críticas y comentarios mordaces. “El doctor Larroyo, el licenciado Guillermo Héctor Rodríguez y los numerosos discípulos de ambos —señaló en esas páginas— defienden el neokantismo de Marburgo en forma tan ortodoxa que repele toda innovación y compromiso, no se diga componenda”. Por lo demás, apenas valía la pena transigir, dado que la extinción de la corriente en el resto del mundo demostraba que su insólita supervivencia al oeste del Atlántico respondía, no a su valor intrínseco, sino a causas de “índole histórico-sociológica”. Las leyes evolutivas determinaban, por lo tanto, que los últimos representantes de la especie, a la sazón mexicanos, seguirían por el mismo camino que sus ancestros europeos. No conforme con asentar el carácter caduco de aquella tendencia, sin duda próxima a desaparecer, Gaos llevó todavía más lejos los argumentos darwinistas. “No sé si atreverme a decir —advertía— que lo que cerró [el neokantismo en Europa] fue el existencialismo…”.[13] Que otro tanto ocurriría en México surgía como consecuencia inevitable de los principios inherentes a la selección natural.
El artículo de Gaos anuncia una práctica que se volvería recurrente entre los filósofos identificados con el existencialismo, a saber, utilizar la pluma para proyectar su propia visión del panorama filosófico como si transmitieran hechos objetivos. En la medida en que se envolvían con los ropajes de la neutralidad, ese conjunto de escritos representó un instrumento eficaz para infundir percepciones y para ir poco a poco modelando el medio a discreción. Quien conozca la presteza con que logró asimilar algunas enseñanzas del maestro apenas sorprenderá averiguar que Leopoldo Zea fue quien llevó esas prácticas al extremo. Desde 1947 se sirvió del suplemento cultural Revista mexicana de cultura y, a partir del año siguiente, de México en la cultura, como una plataforma de gran alcance en que semana a semana informó sobre el estado que guardaban, en su opinión, los estudios filosóficos en el país. Con el título “La filosofía en México”, los artículos publicados pretendían servir como una guía para el lego, pero también para sus pares, a los que de esa forma instruía sobre las coordenadas que ocupaban en su mapa personal. Como parte de ese trazado, no olvidó describir la topografía del campo ni caracterizar las parcelas que se distribuían sobre el terreno. Sobra decir que las que él mismo cultivaba —historicismo, existencialismo y filosofía mexicana— se distinguían, según su recuento, por una mayor fertilidad y provecho.
Es de resaltar que los portavoces de la filosofía existencial no fueron los únicos que emplearon ese tipo de estrategias para escalar la pirámide cultural. Por el contrario, si alguna corriente logró armarse con los instrumentos requeridos para alcanzar ese fin, fue la que reunió a los discípulos modernos de Immanuel Kant. La creación del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” y de la Gaceta Filosófica de los Neokantianos de México, distribuida en forma gratuita, así como sus publicaciones y desempeño en cargos públicos, les valieron una estructura organizativa sin paralelo en nuestro país durante la década de 1940. Por si fuera poco, en sus intervenciones se hacían acompañar de numerosos seguidores que los aclamaban con “estruendosos aplausos, voces, sonrisas y risas”. Esto se debía, aclaró Eusebio Castro, a que “el neokantismo de Rodríguez y de Larroyo había despertado y fomentado, no sólo interés colegial filosófico, sino también el interés de grupo y de política administrativa, docente, en la Facultad, en la Escuela Normal, en la Preparatoria, en la Secretaría de Educación…”.[14] Ese interés alcanzó su punto más elevado cuando en 1947 el movimiento atrajo la atención del presidente Miguel Alemán, quien contemplaba la posibilidad de integrar algunos planteamientos neocriticistas en la inminente reforma educativa.
Aunado a la animadversión que promovió el talante belicoso de sus protagonistas, expresado en abundantes debates y conatos de polémica, es muy posible que a la voluntad de contrarrestar esa privilegiada situación respondiera la virulenta campaña que Samuel Ramos, Leopoldo Zea y algunos otros más emprendieron en su contra. Durante el año de 1947 las páginas de El Nacional constituyeron el espacio donde unos y otros se lanzaron todo tipo de objeciones, réplicas y vituperios. Entre los más coloridos reparos, se acusaba a los neokantianos de anacrónicos, dogmáticos y pendencieros, de faltos de originalidad y de mantenerse ajenos a la circunstancia nacional. Esa cruzada por las conciencias creció en vigor y virulencia cuando a la palestra se sumaron algunos estudiantes de filosofía que más tarde integrarían el Grupo Filosófico Hiperión, es decir, personajes casi desconocidos como Emilio Uranga y Luis Villoro. Es posible suponer, por lo tanto, que en el origen de aquella agrupación se hallaba la necesidad de oponer un frente común a una corriente hegemónica. Así lo insinuó al menos Samuel Ramos, al sostener tiempo más tarde lo siguiente, en referencia a los hiperiones: “tal vez a esa arrogancia con que se han presentado los neo-kantianos de México, como los depositarios de la verdad, se deba la inteligente reacción crítica de un grupo de jóvenes filósofos. Se trata de los representantes más selectos de una reciente generación que no han querido encadenar prematuramente su inteligencia a ninguna escuela filosófica”.[15]
Como es sabido, no pasó largo tiempo antes de que esos jóvenes manifestaran su adhesión al existencialismo francés, bajo cuya bandera continuaron la ofensiva. El relativo estado de reposo sólo llegó en 1949, cuando se agotaron postulados y polemistas. En ese cese al fuego resultó no menos relevante el paulatino retraimiento de los neokantianos, que por ese entonces abandonaron la palestra universitaria para integrarse a las altas esferas de la Secretaría de Educación. Con el camino franco, el existencialismo se haría entonces presente en auditorios, librerías, prensa y conversaciones de café. O al menos así sucedió hasta que una escisión afectó a la corriente, dividida entre quienes reivindicaban la variante alemana y quienes suscribían su contraparte francesa. Se trata, desde luego, de aquella legendaria oposición que enfrentó a José Gaos con sus alumnos, si bien relatar esa historia podría ser objeto de otra ponencia.

Siglas y referencias

AHUNAM     Archivo Histórico de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Castro, Eusebio, Vida y trama filosófica en la UNAM, 1940-1960”, México, edición del autor, 1989.
Diaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos, México, Rafael Jiménez Siles, 1982.
“Discusión sobre el concepto de filosofía”, en Filosofía y Letras
Gaos, “Cinco años de filosofía en México”, Obras Completas VIII, México, UNAM, 1996, pp. 68-70.
“Existencialismo y esencialismo”, en Obras Completas VII, México, UNAM, 1987, pp. 177-192.
“Palabras de nuestro director huésped”, en  Obras Completas X, México, UNAM, 1999, p. 407.  
Ramos, Samuel, “¿Qué es el neokantismo en México? La libertad del espíritu filosófico”, en Revista mexicana de cultura, núm. 70, 1 ago. 1948, p. 3.
Sánchez Macgrégor, Joaquín, “Balance de la filosofía en México durante el año 1949”, en México en la cultura, 1 ene. 1950, p. 7.
Uranga, Emilio, “Filosofía en México y de México. Dos existencialismos”, en México en la cultura, 14 ago. 1949, p. 3.
Villoro, Luis, “Génesis y proyecto del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, vol. XVIII, núm. 36, oct.-dic. 1949, pp. 233-244.
Zea, Leopoldo, “La vida filosófica mexicana en 1943”, en Letras de México, vol. IV, núm. 13, 15 de enero de 1944, p. 9.
— “La filosofía en México. El existencialismo”, en Revista mexicana de cultura, núm. 14, 6 jul. 1947, p. 4.



[1] Díaz Roanova, Los existencialistas mexicanos, p. 21.
[2] “Discusión sobre el concepto de filosofía”.
[3] Carta de Eduardo García Máynez a Eduardo Nicol, fechada el 19 de agosto de 1943, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 153, f. 14174.
[4] Zea, “La vida filosófica mexicana en 1943”, p. 9.
[5] Gaos, “Cinco años de filosofía en México” (1945), p. 69. Cursivas en el original.
[6] Gaos, “Existencialismo y esencialismo” (1943), p 192. Las comillas aparecen también en el original.
[7] Gaos, “Palabras de nuestro director huésped” (1943), p. 407.
[8] Villoro, “Génesis y proyecto del existencialismo” (1949), p. 237.
[9] Zea, “La filosofía en México. El existencialismo” (1947), p. 4.
[10] Uranga, “Filosofía en México y para México. Dos existencialismos” (1949), p. 3.
[11] [Sánchez] Macgrégor, “Balance de la filosofía en México” (1950), p. 7.
[12] Carta de Eduardo Nicol a José Gaos, fechada el 16 de octubre de 1947, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 156, f. 14403.
[13] Gaos, “Cinco años de filosofía en México” (1945), pp. 68-70.
[14] Castro, Vida y trama filosófica en la UNAM, p. 109.
[15] Ramos, “¿Qué es el neokantismo en México?”, p. 3.

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada