Aurelia Valero del Colegio de México
reflexiona sobre José Gaos y el existencialismo mexicano en las Jornada
Gaosiana que organizó Aymer Granados coordinador del Cuerpo Académico de
Historia Intelectual de la Universidad Autónoma Metropolitana de México. A continuación colgaremos el comentario de Alejandro
Estrella a la conferencia de Aurelia.
José
Gaos y el existencialismo mexicano:
una
mirada desde la historia y la sociología
En un libro de carácter testimonial,
Oswaldo Díaz Ruanova mencionó las principales coordenadas en que se situó la
recepción del existencialismo en nuestro país. “El esplendor de Heidegger en
México —señaló— se inicia en 1942 y llega a su término dos décadas después.
Unido estuvo a los nombres de dos maestros igualmente insignes, José Gaos y
Juan David García Bacca, así como a los estudios del grupo Hiperión”.[1] Tales son, a muy grandes
rasgos, el marco cronológico y principales referencias que necesitaría tomar en
cuenta quien buscara esclarecer algunas claves locales de lectura, circulación,
apropiación y relaboración de una de las corrientes del pensamiento más
significativas e influyentes del siglo XX, al menos en lo que respecta a los
círculos académicos.
Permítaseme precisar
brevemente por qué: si bien las primeras noticias que sobre el existencialismo
llegaron a México se remontan a la década anterior, el año de 1942 marca un
momento decisivo en ese sentido. Fue entonces cuando Juan David García Bacca
dictó un célebre ciclo de lecciones dedicado al tema y que José Gaos, a
petición de sus alumnos, empezó a explicar en clase la más conocida obra de
Martin Heidegger. Por otra parte, se reconoce comúnmente que la doctrina, en su
vertiente francesa, alcanzó su época de mayor apogeo entre 1948 y 1952. Esos años
corresponden al período en que se mantuvo en actividades el llamado Grupo Filosófico
Hiperión, círculo de lectura y de debate que reunía a algunos jóvenes filósofos
como Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luis Villoro y Jorge Portilla. El cúmulo de
conferencias, publicaciones y debates que se organizaron o sostuvieron entonces
declinó en años sucesivos hasta que para 1963, fecha en que se celebró el XIII
Congreso Internacional de Filosofía en la ciudad de México, se coincidía en estimar
la corriente como un vestigio de otros tiempos, carente de cualquier nota de
vigor o de validez entre los productos de la cultura. Esa pérdida de prestigio
entre los profesionales de la disciplina muestra que su ciclo vital se había cerrado
en los circuitos académicos, al tiempo que se expandían otros de muy distinto
signo, como los que pertenecieron a las filosofías marxista y analítica.
Los propósitos que
dirigen esta ponencia son, sin embargo, mucho más modestos y no contemplan la
posibilidad de siquiera esbozar la suma de elementos que intervino en ese
complejo entramado dialógico. En lugar de trazar un panorama amplio, si bien
forzosamente esquemático, me gustaría aprovechar estos minutos para abordar el
papel que desempeñó José Gaos en ese proceso de transmisión, en particular durante
los primeros años de la década de 1940. Que quien fungió como el principal divulgador
del existencialismo en México se encontrara igualmente entre sus mayores críticos
ilustra el tipo de contradicciones que envolvieron la corriente, lo cual en
parte explica el ambiente de conflicto con que se hizo acompañar desde su
introducción en el país. Esa animosidad también se entiende, al advertir que la
doctrina sirvió como un arma de combate, en torno a la cual se formó una
naciente red intelectual. Imponer ciertos tópicos y perspectivas, modificar las
correlaciones de fuerzas y desplazar a las escuelas de pensamiento rivales
fueron algunas de las funciones que la corriente ejerció al convertirse en
bandera. Al elegir ese aspecto y ángulo en la recepción, mi objetivo es poner
en evidencia que el existencialismo, además de constituir una elaboración
teórica, representó una respuesta pragmática a las problemáticas específicas
que planteaba la época. Aparecerá así que la corriente fue incorporando
significados, no sólo mediante la construcción de un corpus documental (integrado,
a su vez, por ciertos autores, textos y conceptos), sino a partir de contextos
polémicos y de diversas prácticas discursivas. A esos fines responde que en
esta oportunidad no me detenga a examinar el tipo de existencialismo que
adoptaron los actores ni, mucho menos, su cercanía o lejanía respecto a un
supuesto canon ideológico o doctrinal. Pese a que los contenidos del discurso no
son indiferentes, en esta intervención simplemente aceptaré la etiqueta “existencialista”
con que se definieron unos a otros para intentar comprender cuál era el lugar
que ocupaba la corriente dentro de la arena intelectual.
Hasta
donde alcanza mi conocimiento, la primera ocasión en que se describió a Gaos como
“existencialista” aparece en un artículo de Leopoldo Zea, publicado en Letras de México en enero de 1944. En él detallaba las actividades que en
materia de filosofía se habían desarrollado durante los últimos doce meses, entre
las que destacaba un encuentro verificado en agosto del año anterior. Se
trataba de una reunión a la que convocó el Centro de Estudios Filosóficos,
organismo creado hacía poco más de tres años en la Universidad Nacional con el
propósito de organizar mesas de debate, conferencias y un repertorio de
publicaciones, tanto de libros clásicos como contemporáneos. A esa serie de iniciativas pertenecía, asimismo, la reunión
recién mencionada, cuya particularidad radicaba en celebrar el ascenso del
Centro al rango de Instituto. Para quienes conocían los entresijos de la institución,
no menos relevante resultaba que, de modo implícito, la mesa redonda expresara una
unión de profesores en contra de Oswaldo Robles, cabecilla del movimiento neotomista
que por ese entonces dominaba la Facultad de Filosofía y Letras.
En
presencia de Rodulfo Brito Foucher, rector de la Universidad, de Julio Jiménez
Rueda, director de la Facultad, y de numerosos profesores y estudiantes, José
Gaos leyó ese día un breve y denso texto titulado “El concepto de la
Filosofía”. Francisco Larroyo y Juan David García Bacca, designados como
comentaristas, presentaron objeciones de muy diverso calibre, mismas que Antonio
Caso sintetizó en un ingenioso resumen que se juzgó con sumo agrado.[2] Ese conjunto de elementos
confluyó para que Eduardo García Máynez, director del Centro de Estudios
Filosóficos, calificara la sesión como un “gran éxito”. “Sólo quedaron
descontentos —precisó— dos o tres genios que hubieran querido ser los primeros
en echar su cuarto a espadas”.[3] Desde las columnas de la
prensa, Leopoldo Zea se felicitó igualmente por su desarrollo, si bien
lamentaba
que no asistiese el doctor Oswaldo Robles, […] porque
la intención que se persiguió en esta junta fue la de presentar en su triple
exposición la idea que sobre la filosofía tienen los representantes de las
diversas corrientes filosóficas que se agitan en la actualidad en México: Gaos
como exponente de una idea existencialista de la filosofía, Larroyo como
exponente de la idea kantiana de la filosofía y Robles como exponente de la
idea tomista.[4]
Aunque
breves, las líneas de Zea resultan instructivas en más de un sentido. En primer
lugar, en ellas identificó a quienes habían logrado erigirse en ejes
estructurales del campo filosófico, reconfigurado día con día a partir de lo
que se ha denominado “posicionalidad en la interlocución”, es decir, esa
dimensión de la palabra que se caracteriza por sus funciones de persuasión y de
reacomodo de fuerzas. El segundo elemento digno de nota es el adjetivo
“existencialista” que Zea asignó a su maestro, sobre todo si se considera que
Gaos nunca se identificó con ese rótulo. Por el contrario, en los numerosos
textos que escribió a ese respecto aparece como una constante cierto
escepticismo, junto con su consecuente distanciamiento crítico. La asociación
se debía, según Gaos explicó alguna vez, a un error que con frecuencia
alcanzaba al cuerpo docente y que consistía en confundir
el contenido expuesto en clase con las ideas profesadas a título personal. Así
se entendía que los epítetos de “historicista” y de “existencialista” se
imputaran a quienes, como Juan David García Bacca, Luis Recaséns Siches y el propio
Gaos, atribuían a esos movimientos filosóficos “una significación más radical
que hay que superar. Sólo que pensamos —aclaró enseguida— que la superación no
puede venir por vía de la negación,
[…] sino únicamente de asimilación de
lo que hay en ellas de fundado”.[5]
El
propósito de someter la corriente a una mirada crítica y selectiva se había
hecho presente en un ensayo titulado “Existencialismo y esencialismo”, aparecido
en 1943 entre las cubiertas de la revista Luminar.
En él Gaos hacía un recorrido por la historia de ambas posturas, concluyendo
que una y otra, en sus versiones extremas, conducían al absurdo: ni el
esencialismo podía prescindir de existentes, ni el existencialismo de esencias.
A su juicio, más fructífero resultaba, en cambio, buscar el origen de esa
oscilación entre polos opuestos con una “filosofía de la filosofía” como la que
él mismo propuso desde su llegada al país, aquella que indagaba las razones del
hombre en su filosofar. Ahora bien, quienes se hicieron de un ejemplar descubrieron
que ese artículo “contra el existencialismo” venía acompañado de cinco ensayos
y de dos opiniones más por parte de especialistas en el tema.[6] Se trataba de un número
monográfico que Gaos mismo puso en marcha a título de “director huésped” de la
revista. El motivo para publicar ese conjunto, explicaba en la presentación,
radicaba en la “gran novedad” que suponía el movimiento, cuyas trompetas
resonaban en Alemania, Francia, Estados Unidos y algunos países de
Latinoamérica.
Pero ese éxito —añadía a continuación— no es todo él
de signo positivo. El del existencialismo es pabellón que encubre equívocos y
hasta mercancías fraudulentas. La doctrina o posición, tomada en sus
manifestaciones más serias, no es menos problemática que cualquier otra
doctrina análoga. Plantear, tratar, resolver estos problemas, despejar aquellos
equívocos, denunciar las aludidas mercancías, es empresa filosófica de urgente
necesidad para la salubridad pública de la cultura intelectual.[7]
Con ese ejercicio
de saneamiento se proponía, por lo tanto, aportar materiales científicos, de
tal modo que el lector se informara sobre el tema. Si por azar alguien se atuvo
a ellos para formar un juicio, es muy probable que éste no fuera del todo
positivo. Aunque algunos de los ensayistas invitados exaltaban aquello que
interpretaron como un retorno al hombre y como una doctrina con potencial
liberador, la mayoría profirió una serie de advertencias en contra del
nihilismo, irracionalismo y obscurantismo que se promovía desde los bosques de
Baviera. De ahí que, más que una introducción, aquellas páginas parecían
invitar a una temprana despedida.
Además
de constituir un valioso documento sobre el tipo de recepción que mereció el
existencialismo en México, el número de la revista muestra la contradictoria
actitud que Gaos asumió ante la corriente. Esa discordancia aparece en que si
bien objetaba las teorías, también se prestó como uno de sus principales
divulgadores. Recordar que a sus labores como traductor se debe la versión castellana
de El ser y el tiempo —la primera
aparecida en una lengua occidental— bastaría para demostrarlo con creces, pero
no fue todo. Entre 1942 y 1947 también dictó unas lecciones tan notables que,
según afirmó en retrospectiva Luis Villoro, “pocos cursos académicos habrán
dejado en México la huella de esos cinco años ‘heideggerianos’”.[8] Como buen Virgilio, dos
veces por semana y durante más de un lustro, Gaos condujo a sus oyentes por los
laberintos de una de las obras más obscuras escritas en el siglo XX. La solidez
y sobriedad con que iluminó ese camino determinó que el pensamiento de
Heidegger, lejos de suscitar “angustias, desesperaciones y demás síntomas”,
representara, en palabras de Zea, “una doctrina filosófica para su análisis y
estudio en cátedra”. Así, mientras que “las consecuencias pesimistas de la
filosofía existencial han sido rechazadas”, se estimó su antropología de suma
utilidad. Ello respondía, según explicó Zea a que “la relación Yo-mundo, la
misma relación que en Ortega se presentaba como Yo y mi circunstancia, no ha
venido sino a reforzar ese interés por el mundo o circunstancia que nos
corresponde en forma más inmediata”.[9] Se trataba, por
consiguiente, de borrar la sospecha de nihilismo que pesaba sobre la corriente
para atribuirle los rasgos que convenían a una solemne investidura académica.
Aunque
es de suponer que José Gaos recibió los beneficios de la buena prensa que le hicieron
sus alumnos, su prestigio al interior de la Facultad dependió de distintos
factores. Uno de los principales consistió en identificar su magisterio con la
filosofía existencial y en convertirse en intermediario obligado de un bien a
la alza en el mercado occidental de las ideas. Así lo sugirió Emilio Uranga, al
afirmar que
el
existencialismo ha sido entre nosotros, en primer lugar, una manera de hablar
de Martin Heidegger. Por mucho tiempo ser existencialista equivalía a ser
heideggeriano. El doctor José Gaos ha sido el maestro que, a lo largo de años,
se ha dedicado con ejemplar continuidad a comentar “línea por línea”, como le
gusta decir, El Ser y el Tiempo. De
la bondad de este comentario, y de su correspondiente traducción, apenas hay
que hablar. Quienes no han asistido a las clases de Gaos se han perdido, dicho
sea sin exageración, uno de los eslabones, sine
qua non, es imposible entender lo que pasa en México relativamente a la
filosofía.[10]
A reforzar el
carácter iniciático de su seminario contribuyó el ejercicio de tan antiguas
como eficaces prácticas esotéricas, al reservar los secretos que ahí se
revelaban a quienes, con talento y esfuerzo, conquistaban el ingreso. Pero una
vez franqueado el umbral, el elegido tenía oportunidad de conocer los misterios
de la ontología por voz de a quien se reputaba como “el más notable profesor de
filosofía” en el país.[11] De ahí que el acceso a
las ideas de avanzada se hallara supeditado, hasta cierto punto, a ese rito de
paso. El éxito de las maniobras fue tal, que para 1947 Eduardo Nicol afirmaba
que el Dasein ya andaba suelto y que
“la gran circulación mexicana de ese bicho raro se debe en
gran parte a nuestras culpas”.[12]
Además
de prestarle un enclave estratégico entre los muros de la Facultad, el
existencialismo fue un poderoso caballo de batalla que Gaos no dudó en utilizar
contra algunos de sus detractores. Un ejemplo notable de esas tácticas de
combate aparece en un balance de la disciplina publicado en 1945, con motivo
del quinto aniversario de la revista Filosofía
y Letras. Tras repasar los escritos, conferencias y encuentros dignos de
nota realizados durante los últimos cinco años, el artículo terminaba con una
síntesis de las múltiples corrientes que coexistían en Mascarones. Se tratara
de las distintas respuestas que se daban a la circunstancia, como el
“personalismo” de Antonio Caso, o de manifestaciones con vocación universal,
como el sistema de José Vasconcelos y la “óntica existencial” de Oswaldo
Robles, sus líneas se redujeron a ordenar y a exaltar las novedades que se
habían sucedido en el medio filosófico mexicano. Sólo hubo una excepción a las
reglas de la convivencia pacífica. A diferencia del entusiasmo con que saludó
los logros e ideas de sus colegas, a los miembros del “Círculo de amigos de la
filosofía crítica” reservó duras críticas y comentarios mordaces. “El doctor
Larroyo, el licenciado Guillermo Héctor Rodríguez y los numerosos discípulos de
ambos —señaló en esas páginas— defienden el neokantismo de Marburgo en forma
tan ortodoxa que repele toda innovación y compromiso, no se diga componenda”.
Por lo demás, apenas valía la pena transigir, dado que la extinción de la
corriente en el resto del mundo demostraba que su insólita supervivencia al
oeste del Atlántico respondía, no a su valor intrínseco, sino a causas de
“índole histórico-sociológica”. Las leyes evolutivas determinaban, por lo
tanto, que los últimos representantes de la especie, a la sazón mexicanos,
seguirían por el mismo camino que sus ancestros europeos. No conforme con
asentar el carácter caduco de aquella tendencia, sin duda próxima a
desaparecer, Gaos llevó todavía más lejos los argumentos darwinistas. “No sé si
atreverme a decir —advertía— que lo que cerró [el neokantismo en Europa] fue el
existencialismo…”.[13] Que otro tanto ocurriría
en México surgía como consecuencia inevitable de los principios inherentes a la
selección natural.
El
artículo de Gaos anuncia una práctica que se volvería recurrente entre los
filósofos identificados con el existencialismo, a saber, utilizar
la pluma para proyectar su propia visión del panorama filosófico como si
transmitieran hechos objetivos. En la medida en que se envolvían con los
ropajes de la neutralidad, ese conjunto de escritos representó un instrumento
eficaz para infundir percepciones y para ir poco a poco modelando el medio a
discreción. Quien conozca la presteza con que logró asimilar algunas enseñanzas
del maestro apenas sorprenderá averiguar que Leopoldo Zea fue quien llevó esas
prácticas al extremo. Desde
1947 se sirvió del suplemento cultural Revista
mexicana de cultura y, a partir del año siguiente, de México en la cultura, como una plataforma de gran alcance en que
semana a semana informó sobre el estado que guardaban, en su opinión, los
estudios filosóficos en el país. Con el título “La filosofía en México”, los
artículos publicados pretendían servir como una guía para el lego, pero también
para sus pares, a los que de esa forma instruía sobre las coordenadas que
ocupaban en su mapa personal. Como parte de ese trazado, no olvidó describir la
topografía del campo ni caracterizar las parcelas que se distribuían sobre el
terreno. Sobra decir que las que él mismo cultivaba —historicismo,
existencialismo y filosofía mexicana— se distinguían, según su recuento, por
una mayor fertilidad y provecho.
Es
de resaltar que los portavoces de la filosofía existencial no fueron los únicos
que emplearon ese tipo de estrategias para escalar la pirámide cultural. Por el
contrario, si alguna corriente logró armarse con los instrumentos requeridos
para alcanzar ese fin, fue la que reunió a los discípulos modernos de Immanuel
Kant. La creación del “Círculo de amigos de la filosofía crítica” y de la Gaceta Filosófica de los Neokantianos de
México, distribuida en forma
gratuita, así como sus publicaciones y desempeño en cargos públicos, les
valieron una estructura organizativa sin paralelo en nuestro país durante la
década de 1940. Por si fuera poco, en sus intervenciones se hacían acompañar de
numerosos seguidores que los aclamaban con “estruendosos aplausos, voces,
sonrisas y risas”. Esto se debía, aclaró Eusebio Castro, a que “el neokantismo
de Rodríguez y de Larroyo había despertado y fomentado, no sólo interés
colegial filosófico, sino también el interés de grupo y de política
administrativa, docente, en la Facultad, en la Escuela Normal, en la
Preparatoria, en la Secretaría de Educación…”.[14] Ese interés alcanzó su
punto más elevado cuando en 1947 el movimiento atrajo la atención del
presidente Miguel Alemán, quien contemplaba la posibilidad de integrar algunos
planteamientos neocriticistas en la inminente reforma educativa.
Aunado
a la animadversión que promovió el talante belicoso de sus protagonistas,
expresado en abundantes debates y conatos de polémica, es muy posible que a la
voluntad de contrarrestar esa privilegiada situación respondiera la virulenta
campaña que Samuel Ramos, Leopoldo Zea y algunos otros más emprendieron en su
contra. Durante el año de 1947 las páginas de El Nacional constituyeron el espacio donde unos y otros se lanzaron
todo tipo de objeciones, réplicas y vituperios. Entre los más coloridos
reparos, se acusaba a los neokantianos de anacrónicos, dogmáticos y
pendencieros, de faltos de originalidad y de mantenerse ajenos a la
circunstancia nacional. Esa cruzada por las conciencias creció en vigor y
virulencia cuando a la palestra se sumaron algunos estudiantes de filosofía que
más tarde integrarían el Grupo Filosófico Hiperión, es
decir, personajes casi desconocidos como Emilio Uranga y Luis Villoro. Es
posible suponer, por lo tanto, que en el origen de aquella agrupación se hallaba
la necesidad de oponer un frente común a una corriente hegemónica. Así lo
insinuó al menos Samuel Ramos, al sostener tiempo más tarde lo siguiente, en
referencia a los hiperiones: “tal vez a esa arrogancia con que se han
presentado los neo-kantianos de México, como los depositarios de la verdad, se
deba la inteligente reacción crítica de un grupo de jóvenes filósofos. Se trata
de los representantes más selectos de una reciente generación que no han
querido encadenar prematuramente su inteligencia a ninguna escuela filosófica”.[15]
Como es sabido, no pasó
largo tiempo antes de que esos jóvenes manifestaran su adhesión al
existencialismo francés, bajo cuya bandera continuaron la ofensiva. El relativo
estado de reposo sólo llegó en 1949, cuando se agotaron postulados y
polemistas. En ese cese al fuego resultó no menos relevante el paulatino retraimiento de los neokantianos, que por
ese entonces abandonaron la palestra universitaria para integrarse a las altas
esferas de la Secretaría de Educación. Con el camino franco, el existencialismo
se haría entonces presente en auditorios, librerías, prensa y conversaciones de
café. O al menos así sucedió hasta que una escisión afectó a la corriente,
dividida entre quienes reivindicaban la variante alemana y quienes suscribían su
contraparte francesa. Se trata, desde luego, de aquella legendaria oposición
que enfrentó a José Gaos con sus alumnos, si bien relatar esa historia podría
ser objeto de otra ponencia.
Siglas y referencias
AHUNAM Archivo Histórico de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Castro,
Eusebio, Vida y trama filosófica en la
UNAM, 1940-1960”, México, edición
del autor, 1989.
Diaz Ruanova, Los existencialistas mexicanos, México,
Rafael Jiménez Siles, 1982.
“Discusión sobre el concepto de
filosofía”, en Filosofía y Letras
Gaos, “Cinco
años de filosofía en México”, Obras
Completas VIII, México, UNAM, 1996, pp. 68-70.
—
“Existencialismo y esencialismo”, en Obras
Completas VII, México, UNAM, 1987, pp. 177-192.
—
“Palabras de nuestro director huésped”, en Obras
Completas X, México, UNAM, 1999, p. 407.
Ramos, Samuel,
“¿Qué es el neokantismo en México? La libertad del espíritu filosófico”, en Revista mexicana de cultura, núm. 70, 1
ago. 1948, p. 3.
Sánchez
Macgrégor, Joaquín, “Balance de la filosofía en México durante el
año 1949”, en México en la cultura, 1
ene. 1950, p. 7.
Uranga, Emilio,
“Filosofía en México y de México. Dos existencialismos”, en México en la cultura, 14 ago. 1949, p.
3.
Villoro, Luis, “Génesis
y proyecto del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, vol. XVIII, núm. 36, oct.-dic. 1949, pp.
233-244.
Zea, Leopoldo,
“La vida filosófica mexicana en 1943”, en Letras
de México, vol. IV, núm. 13, 15 de enero de 1944, p. 9.
— “La filosofía en México. El
existencialismo”, en Revista mexicana de
cultura, núm. 14, 6 jul. 1947, p. 4.
[3] Carta de Eduardo García Máynez a
Eduardo Nicol, fechada el 19 de agosto de 1943, AHUNAM, Eduardo Nicol, c. 23, exp. 153, f. 14174.
[6] Gaos, “Existencialismo y esencialismo” (1943), p 192. Las comillas aparecen
también en el original.
[11] [Sánchez]
Macgrégor, “Balance de la filosofía en México” (1950), p. 7.
[12] Carta de Eduardo Nicol a José Gaos,
fechada el 16 de octubre de 1947, AHUNAM, Eduardo
Nicol, c. 23, exp. 156, f. 14403.
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