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domingo, 2 de octubre de 2011

Jornadas Internacionales José María Aricó. Ponencia de Alejandro Estrella.


Entre el 25 y 27 de septiembre tuvieron lugar en Córdoba (Argentina) las Jornadas Internacionales José María Aricó. El texto que reproduzco a continuación es el resumen de la ponencia que presenté y que lleva por título: La recepción del marxismo en el campo filosófico mexicano de los años 30. El texto completo y el programa de las jornadas pueden solicitarlos en alejandro.estrella@uca.es


La ponencia que he presentado tiene como objeto de estudio la relación entre el marxismo y la filosofía académica en México. Mi interés por este asunto surgió en el marco del último proyecto de investigación en el que he estado trabajando y que pretende realizar un estudio comparado del proceso de formación del campo filosófico en México y en España, en una horquilla temporal que abarcaba el último tercio del siglo XIX y el primero del XX. Es precisamente en los años 30 del siglo pasado cuando tuvo lugar el primer contacto entre el marxismo y la filosofía académica mexicana. El debate que en 1934 enfrentó a Antonio Caso con su antiguo discípulo Vicente Lombardo Toledano puede considerarse en este sentido como un hito emblemático. Ahora bien, el marxismo habría de esperar hasta la década de los 60 para asentarse de manera definitiva en el espacio de atención del universo filosófico mexicano. ¿Por qué se produce este retraso? ¿Por qué la filosofía académica mexicana no reconoce al marxismo como un interlocutor válido hasta fecha tan tardía? Este es el problema sobre el que discutiré hoy aquí.
Lejos de una explicación ideológica y esencialista que vincularía dicho desfase con el conservadurismo inherente a las instituciones académicas, mi propuesta pretende explorar las condiciones sociales e intelectuales y las contingencias históricas que provocaron que el marxismo hubiera de esperar hasta los años 60 para ocupar una posición relevante en el espacio de atención de la filosofía académica mexicana. Dicho otra de forma, mi trabajo lo que pretende explicar es un "no evento", el hecho de que ese primer contacto entre marxismo y filosofía mexicana en los años 30 no desembocara en recepción.
He partido de dos hipótesis de trabajo complementarias. Por un lado, considero que una lectura crítica de la polémica entre Caso y Lombardo nos remite a un conjunto de indicadores que informan de esas condiciones sociales e intelectuales que estamos intentado identificar. Por otro lado, considero que estos indicadores son de tres tipos: el grado de autonomía del campo filosófico, la estructura generacional del periodo y la morfología de las redes filosóficas.
Mi ponencia se divide en 5 apartados. En el primero, discuto sobre esos indicadores y las propuestas teóricas que los sustentan. En la segunda, hago un análisis textual e interno de la polémica entre Caso y Lombardo. En la tercera, señalo la manera en la que los argumentos que ofrecen ambos contendientes pueden leerse como indicativos de las condiciones sociales e intelectuales que los hicieron posibles. En la cuarta, propongo la manera concreta en la que esas tres variables se combinaron en una unidad histórica específica, en lo que podríamos denominar como el contexto de producción en el que tiene lugar el contacto del marxismo en la filosofía mexicana. Finalmente, en base a lo anterior, la quinta parte ensaya una explicación del retraso con el que se produce esa recepción.
En mi exposición no voy a tratar en profundidad la primera ni la segunda parte. Sobre ellas podemos discutir en el turno de debate. Sólo señalaré que la noción de grado de autonomía del campo filosófico está tomada de la sociología de los intelectuales de Pierre Bourdieu, el concepto de red proviene de los estudios microsociológicos de la filosofía de Randall Collins y el de generación intelectual –o más exactamente, el de complejo generacional- se apoya en Karl Mannheim quien, rompiendo con un enfoque biologicista, ofrece una explicación del fenómeno generacional en clave sociológica. En relación al contenido de la polémica entre Caso y Lombardo sólo señalaré que esta adquiere un perfil esencialmente metafísico y pretende dilucidar las credenciales del dualismo espiritualista y del monismo materialista. Otras polémicas tocaron temas relativos al proyecto social y político del marxismo, a las formas de argumentación de cada contendiente y, en los momentos más agrios del enfrentamiento, a los giros y falta de coherencia en las trayectorias intelectuales ambos.
Como he señalado más arriba, y ya ubicados en el apartado 3, si realizamos una lectura contextualizada del debate observamos cómo esta refracta, traduce o remite a las tres variables que hemos señalado más arriba. La cuestión relativa al grado de autonomía del campo filosófico se encuentra presente en tres cuestiones puntuales. Primero, en la subordinación implícita del debate filosófico al conflicto político-ideológico entre liberalismo y marxismo; segundo, en la batalla por la autoridad temporal para definir las fronteras disciplinarias de la filosofía, sublimada bajo el debate entre el monismo materialista de Lombardo (quien defiende la subordinación de la reflexión filosófica a los resultados de la ciencia) y el dualismo idealista de Caso (quien sostiene la irreductibilidad del ser a la lógica científica); y tercero, en el propio ritual de la discusión, auténtico ceremonial cargado de envites personales donde los argumentos sacerdotales de autoridad de Caso y los proféticos ad hominem de Lombardo se alternan, en cambio, con una demanda de mayores competencias técnicas específicamente filosóficas.
Por lo que respecta a la segunda variable, la polémica entre Caso y Lombardo no deja de expresar un conflicto generacional que, en este caso, enfrenta a maestro y discípulo directo. La manera en la que la trayectoria de ambos se separa resulta decisiva y las acusaciones mutuas a lo largo de la polémica nos ofrecen ciertas indicaciones. Hacia 1933, Lombardo Toledano era considerado como el referente intelectual del marxismo mexicano y un reconocido líder de las organizaciones obreras. En cierta medida, estas tomas de posición pueden entenderse como una particular canalización de disposiciones incorporadas a través de la figura de Caso. Una pasión moralista impregnada de tintes proféticos, donde la educación adquiere un verdadero rol redentor de la miseria humana; un cristianismo de corte humanista donde el Evangelio constituye un referente inexcusable en la búsqueda de la rectitud y, en términos weberianos, un magisterio ejemplar ejercido sobre un círculo de elegidos, constituyen ese ethos incorporado a través de la figura del maestro. De hecho, de la prolífica generación del 15 -toda ella formada en las aulas de Caso-, Lombardo Toledano sería el discípulo que mantuvo unos lazos afectivos más estrechos con el maestro. Este hecho contribuiría sin duda a que la ruptura entre ambos fuera especialmente agria. Ruptura que no puede entenderse sin esa progresiva implicación de Lombardo en el terreno de la arena pública de la mano de las organizaciones obreras del callismo. E implicación en el universo marxista que, como sugeríamos más arriba, no es sino el resultado de una adecuación del ímpetu moralista y redentor, heredado vía Caso, a un pensamiento que podía actuar paralelamente como ideología del movimiento político al que Lombardo se adscribía.
La polémica, por otro lado, también resulta indicativa de las redes filosóficas en la que se sitúan maestro y discípulo. Recordemos que durante buena parte de la década de los 10 y de los 20, Antonio Caso había ocupado el centro de atención filosófico del universo intelectual mexicano. Principal heredero de la genealogía fundada por Justo Sierra, Caso rompería con el positivismo crítico de su maestro apoyándose en unas disposiciones religiosas heterodoxas y en una sólida formación humanista que desembocaría en una metafísica irracionalista y cristiana, inspirada en las fuentes de Schopenhauer, Bergson y James. Por otro lado, Caso retoma la empresa de renovación institucional de Sierra, reorganiza los estudios de letras en la UNAM y reintroduce la filosofía en la enseñanza superior. En torno a esta posición central se organiza una densa red de interacciones en la que se concentra la mayor creatividad filosófica del país durante los años 10 y 20.
Por otra parte, la posición que ocupa el socialismo marxista al que se adscribe Lombardo nos remite a la profunda reconfiguración que sufren las redes filosóficas mexicanas con la derrota del status quo del positivismo decimonónico y el dominio subsiguiente de la metafísica irracionalista de Caso. En este contexto, el socialismo mexicano del primer tercio del siglo XX se reinventa despojándose de sus credenciales idealistas decimonónicas y aproximándose al marxismo. A través de esta incursión en el materialismo histórico, el nuevo socialismo ocupa el hueco dejado por la disolución del positivismo, retoma la bandera del materialismo y del cientifismo y la combina con las aspiraciones de reforma social que conservaba de su pasado utópico.
De esta forma, el profundo rechazo que muestra Antonio Caso hacia el marxismo en su polémica con Lombardo radicaría en el temor a que ese nuevo socialismo pudiera llegar a convertirse en una reedición del positivismo que él entendía contribuyó a destronar; véase: un materialismo cientifista que, apoyado desde el poder político, pudiera llegar a convertirse en la ideología oficial del régimen revolucionario. Recordemos que su itnervención contra el marxismo en El Universal se produce días después de que se aprobara la reforma del artículo 3° de la Constitución por la cual se sustituía la enseñanza laica por la educación socialista. Por su parte, Lombardo no puede dejar de ver en la metafísica irracionalista de Caso y en la posición que este ocupa en las redes filosóficas mexicanas de los años 30, una rememora del idealismo conservador que obstruía el progreso intelectual y social del país azteca.
Ahora bien –y con esto doy paso a la cuarta parte de mi ponencia- estos indicadores sobre los que nos informa el texto de manera subliminar constituyen una configuración histórica particular que conforma el escenario, las condiciones contextuales en las cuales se produce el contacto entre el marxismo y la filosofía mexicana. En este sentido, los indicadores relativos al grado de autonomía del campo filosófico nos remiten a un estadio que, en relación con el anterior, se encuentra embarcado en un proceso de conquista de autonomía intelectual, de definición de fronteras y de afirmación del interés específicamente filosófico. Efectivamente, desde finales de la década de los 30 seremos testigos de cómo la diferenciación de la actividad filosófica se intensifica a partir de dos grandes líneas de acción sobre las cuales podemos discutir más tarde: la constitución de una base institucional adecuada para la investigación filosófica y el incremento del profesionalismo de la disciplina.
Por otro lado, el conflicto generacional que subyace a la polémica se sitúa en el marco de un proceso global de reorganización de la estructura generacional. La consagración intelectual de Antonio Caso viene marcada por la creación de un linaje propio capaz de generar nuevas problemáticas a partir de la herencia filosófica del maestro. Ahora bien, desde finales de la década de los 20 y comienzos de los 30 esta relación cooperativa maestro-discípulos deviene en un progresivo distanciamiento. La razón radica en que Antonio Caso y sus discípulos pertenecen a diferentes complejos generacionales. Producto de dos momentos de la historia de México y del campo intelectual mexicano, la joven generación incorpora, por un lado, disposiciones salvíficas y proféticas, especialmente vía Vasconcelos y Caso; pero también, hijos de una Revolución que toma la senda de la institucionalización, una disposición sacerdotal y burocrática, un afán de racionalización y gestión técnica que huye de la improvisación del genio creador. En definitiva, el ethos de “los hijos de Caso” posee una ambigüedad estructural que les permite, en una primera etapa, responder a la particular oferta del maestro, para posteriormente, una vez que cambian las condiciones históricas y las demandas intelectuales, distanciarse de la misma. Según Luis Villoro, estas nuevas condiciones inauguran para el campo filosófico un movimiento de autognosis y profesionalización que contrasta con el periodo anterior. El conflicto entre Caso y Lombardo debe entenderse bajo estas coordenadas y situarse en el marco de ese proceso de sucesión generacional que culminaría a finales de la década de los 30 con el desplazamiento de Caso del centro de atención intelectual.
Por último, la polémica entre maestro y discípulo tiene lugar dentro de una misma red filosófica: aquella que inaugura el positivismo crítico de Justo Sierra y que había demostrado una mayor capacidad de innovación filosófica durante los últimos 40 años. El marco en el que se produce esta ruptura responde a un proceso de reorganización de la morfología de las redes filosóficas, al amparo de la reestructuración generacional que estaba teniendo lugar en el campo filosófico. Los debates entre el maestro y los antiguos discípulos darán lugar a un serie de tomas de posición específicas en torno a las cuales se reorganizan las redes que iban a darse cita en el campo filosófico mexicano hasta la década de los 60. Podemos distinguir cuatro grandes redes a las cuáles se sumarán el contingente del exilio español: la orteguiana (Ramos, Gaos, Siches, los hiperiones), la red de la filosofía científica (Máynez, Nicol), la neokantiana (Rodríguez, Larroyo) y la marxista (Zamora, Bassols) a la que pertenece y contribuye a crear el propio Lombardo Toledano.
En definitiva, las condiciones en las que se produce el primer contacto entre el marxismo y la filosofía académica mexicana responden a un proceso de transición entre dos estadios que afectó a la autonomía del campo filosófico -en la dirección de un incremento de la diferenciación y profesionalización de la disciplina- a la estructura generacional -con la irrupción de un nuevo complejo generacional que acabó desplazando al anterior del espacio de atención- y a la morfología de las redes filosóficas -produciéndose una diversificación que nace a partir de la subdivisión de la red filosófica principal de Antonio Caso-. Ahora bien, para comprender por qué el marxismo hubo de esperar hasta la década de los 60 para ser considerado un interlocutor válido, debemos enfrentar estas condiciones estructurales con una serie de contingencias históricas. En primer lugar, la llegada del exilio español constituye un evento azaroso que condiciona la evolución del marxismo mexicano. Porque efectivamente en el contingente del exilio ninguna de las grandes figuras se adscribe a las filas del marxismo (a excepción de Wenceslao Roces que ocupa una posición insitucional marginal y García Bacca, que abandona pronto México para instalarse en Venezuela) Dado el papel decisivo que desempeñan los españoles en el desarrollo de la filosofía académica mexicana, se trata sin duda de un handicap de primer orden que entorpece la recepción del pensamiento materialista.
Por otro lado, la morfología de las redes que surge en la década de los 40 conoce una división fundamental entre aquellas que adquieren un perfil esencialmente académico y aquellas que se caracterizan por una vocación mundana, por una supeditación global del trabajo intelectual a las urgencias temporales. De esta forma, las redes orteguiana y científica -ubicadas en la Facultad de Filosofía y Letras, el Colegio de México y el Centro de Investigaciones Filosóficas- copan el espacio de la filosofía académica mexicana. Por otro lado, la naturaleza mundana que caracteriza a la red marxista viene determinada por el peso que adquieren las redes políticas en la formación intelectual de sus integrantes; fenómeno que, como vimos en el caso de Lombardo, está asociado a la confluencia entre el contexto político y las disposiciones sociales de origen. De esta confluencia surge la reivindicación de una subordinación del mundo intelectual y académico a los intereses de la Revolución, que no son otros que los de las clases populares políticamente organizadas. La función del intelectual deja de entenderse entonces en clave de un aséptico asesor cultural del proceso de construcción nacional, para convertirse en miembro de esas organizaciones políticas de masas que encarnan el espíritu revolucionario. En este marco, la labor académica se orienta hacia saberes técnicos y hacia las ciencias sociales; ámbitos que se consideran adecuados a la formación de una clase obrera cualificada, capaz de contribuir al esfuerzo modernizador de la Revolución.
En consecuencia, la red intelectual del marxismo mexicano, no sólo encuentra saturado el espacio de atención de la filosofía académica por las redes orteguiana y científica sino que su propia trayectoria de corte mundano le lleva a considerar otras vías para el desarrollo de su proyecto intelectual. De esta forma, no sería hasta la década de los 60 con la disolución del estadio filosófico que se había inaugurado a finales de la década de los 30 cuando el marxismo haga su definitiva incursión en el ámbito de la filosofía académica mexicana. El 68 mexicano escenifica el proceso de disolución del orden político y social sobre el que se asentaba el equilibrio institucional y las formas de vida filosóficas vigentes. A lo largo de la década de los 60 entra en escena un nuevo complejo generacional cuyo campo de experiencia compartido remitía, no ya a la conquista y regulación de un espacio distintivo para la filosofía sino a una especialización temática y de las competencias específicas. En torno a estos debates se reordenaron las redes filosóficas y las bases materiales sobre las que estas se edificaban. Así, la red orteguiana se diluyó y de ella emergieron: la red de los estudios latinoamericanos y la red de la filosofía analítica que, por otro lado, supo monopolizar el rubro de filosofía científica. Finalmente, la red neokantiana se extinguió y la marxista, como hemos señalado, hizo su definitiva entrada en la academia, dividiéndose en tres grandes nódulos: el de la filosofía práctica de Sánchez Vázquez -que a su vez resultó de la convergencia de la red orteguina (José Gaos), la científica (Eli de Gortari) y la marxista (Wenceslao Roces)- el del marxismo cultural de Bolívar Echeverría y el de los althusserianos. Reconstruir la forma en la que, a partir de estas nuevas condiciones, tuvo lugar la definitiva recepción del marxismo en la filosofía mexicana queda no obstante fuera de los límites de esta exposición.

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