Me gustaría comenzar esta pequeña intervención agradeciendo a Carlos su invitación a discutir sobre un libro excepcional, en el que si alguna cualidad destaca sobre otras es su capacidad para combinar una narración sobre un episodio de la historia de la filosofía mexicana con una invitación a pensar por nosotros mismos en clave filosófica a partir de una propuesta que huye de dogmatismos y derrotismos.
En base a esta primera valoración, me gustaría continuar haciendo honor al programa que creo organiza la obra y enfocar mi presentación desde este punto de vista. Quiero decir, me gustaría proponer una lectura del texto de Carlos en clave de una historia de la filosofía argumentada que juzgue estos apuntes que él nos presenta a partir de la respuesta que se dé a una serie de preguntas de comprensión, de verdad y de valor.
La primera cuestión que tendría que responder entonces es si he comprendido el texto en sus propios términos. Debo insistir por tanto en esa doble dimensión que creo caracteriza la obra y con la que abría mi intervención. Por un lado, el texto constituye una recolección de apuntes que reconstruyen y establecen un diálogo con la historia de la filosofía mexicana del siglo XX. Quizás lo más relevante en este punto sea la condición de protagonista o de testigo del autor en relación a esa historia que narra. La cuestión del punto de vista de la fuente resulta epistemológicamente esencial para el trabajo historiográfico, como ya pusieron de manifiesto en 1908 en un memorable debate E. Durkheim y C. Seignobos.
Pero más allá de la discusión relativa al valor de la fuente, este ejercicio reflexivo que no escamotea Carlos es sumamente relevante porque permite introducir a lo que a mi juicio constituye la principal tesis metodológica del libro; a saber: que existen dos tipos de historia de la filosofía, dos tipos de lecturas del texto filosófico y, en consecuencia, diferentes tipos de preguntas en función de esas lecturas. La primera, sería la lectura del cronista que, cuando se hace esforzadamente implica preguntas que aspiran a reintegrar el texto en su contexto de producción; es decir, el cómo, el por qué y el para qué del texto. La lectura argumentada en cambio sería la propia del observador participante e implicaría encarar el texto, no como documento histórico o social, sino como un conjunto de argumentos para discutir y resolver problemas actuales. Las preguntas que implica este tipo de lectura son a las que me he referido más arriba: preguntas de comprensión, preguntas de verdad y preguntas de valor. Lo que me parece esencial es que la diferencia entre un tipo de lectura y otra viene determinada por la intención que la inspira, por el uso que hacemos del documento: en el primer caso, lo consideramos como un medio para explicar, bien sistemas de ideas, bien motivos psicológicos o bien configuraciones sociales; en el segundo, como un fin en sí mismo que requiere una valoración y un diálogo razonado.
Ahora bien, Carlos no se limita a reconstruir su relato a partir de este programa. El libro contiene también una apuesta ética que apunta hacia el corazón del ethos filosófico en términos de un conjunto de virtudes o reglas a incorporar, relacionados con el proceder de la argumentación y el uso de una razón porosa o no dogmática. Me quedaré aquí. No voy hablar sobre el excelente contenido narrativo del libro. Sólo recordaré en todo caso el papel que desempeña como elemento que enhebra el relato, el concepto de generación filosófica.
El segundo conjunto de preguntas que debo realizar apuntan hacia una evaluación crítica de los enunciados del texto a partir de valores de verdad. Es decir, debería evaluar si los argumentos utilizados apoyan o no las afirmaciones que se realizan y en su defecto, cómo estas podrían respaldarse. Dado que estaría fuera de lugar discutir sobre las diferentes afirmaciones que se realizan en un libro tan prolífico me centraré en lo que creo es la tesis metodológica principal –la oposición entre historia explicativa de la filosofía y lectura argumentada - evaluando esta tesis, como no podría ser de otra manera, desde un punto de vista particular. Ahora, ¿cuál es este punto de vista y qué problema se deriva de él?
Mi trayectoria intelectual responde a la de un historiador que, por razones y contingencias sobre las que no voy a hablar ahora para no aburrirles, se interesó por la historia de la filosofía. Contando con este bagaje, al leer el libro me asaltó la pregunta de si la oposición que planteaba Carlos entre historia explicativa de la filosofía e historia argumentada suponía una oposición entre ciencias sociales (que darían cuenta de la primera) y la filosofía (que se encargaría de la segunda). Creo que en el libro de Carlos este punto no termina de quedar claro. Y si bien en textos como “Teorías de la argumentación” se afirma que la validez de esos argumentos que no pertenecen al ámbito de la lógica deductiva está condicionada por otros sabes, insisto en que la cuestión queda abierta en el libro que estamos discutiendo hoy aquí. Es más, creo que merece discutirse dado que esa oposición entre ciencias sociales y filosofía constituye un lugar común entre no pocos filósofos.
Debo aclarar en qué términos quiero plantear el problema. Voy a dejar de lado la oposición que sugiere Carlos -y que creo merecería matizarse- entre historiador que informa y protagonista que argumenta, pues que duda cabe que el historiador también trata sus materiales a partir de un pasado y un presente polémico en el que, aun sin quererlo, se sitúa. Coincido con Carlos, en cambio, en la capacidad de las ciencias sociales para llevar a cabo una lectura explicativa del texto filosófico, una lectura que usa el texto y lo trasciende para situarlo en su contexto de producción. Mi pregunta apuntaría más bien hacia la capacidad de las ciencias sociales para contribuir a una historia argumentada de la filosofía. Supongamos por un momento que un historiador está interesado en el texto, no con el fin de reconstruir un sistema de ideas o una configuración social o cultural sino con el de entenderlo en sí mismo; es decir: en comprender su significado, en evaluarlo críticamente y en discutir su actualidad. Y supongamos que al llevar a cabo esta labor intenta movilizar alguna de las herramientas que le suministran las ciencias sociales: ¿contribuiría este bagaje a una lectura argumentada de la filosofía? ¿estaría justificada esta operación? Mi tesis es que sí, siempre y cuando –como hace Carlos- consideremos ampliar nuestro concepto de argumentación a una operación que no se reduzca exclusivamente a razonamientos lógico-deductivos; en otras palabras si nos desplazamos del terreno de lo que Carlos denomina como una “razón austera” al de una “razón enfática”. En resumen, lo que sostengo es que:
a) Si las ciencias sociales pueden interesarse por el documento filosófico en sí y no como un medio para explicar una realidad lingüística, psicológica o social ulterior.
b) Y si consideramos que la argumentación filosófica no se reduce razonamientos lógico-deductivos sino que puede contemplar, dado el caso, otras formas de razonamiento.
c) Entonces, -y esta es mi tesis- las herramientas del científico social contribuyen a una historia argumentada de la filosofía en los términos planteados por Carlos Pereda, es decir: contribuyen a elaborar y responder a preguntas de comprensión, de verdad y de valor sobre el texto filosófico en cuestión.
Daré cuatro razones que creo pueden sostener mi tesis.
La primera dice así: cuando los filósofos discuten utilizan argumentos en los que se superponen diferentes capas de sentido, algunas de las cuales no pueden considerarse como “estrictamente filosóficas”.
Como nos recuerda José Luis Moreno Pestaña en su excelente La norma de la filosofía, Spinoza proponía en el Tratado teológico–político un tipo de lectura para los libros sagrados de los profetas. Continuaba Spinoza contrastando las técnicas de análisis de estos textos con los de la filosofía pues según sostenía, el discurso filosófico, a diferencia del de la profecía, podía considerarse semejante al de Euclides; en otras palabras: los argumentos filosóficos poseían para Spinoza una estructura similar a los de las matemáticas, a los del pensamiento formal lógico-deductivo.
Resulta evidente sin embargo que, a menos que no situemos en el terreno de la razón austera, gran parte de los argumentos a los que se enfrenta el historiador de la filosofía no responden al modelo euclideano con el que Spinoza identificaba la labor filosófica por lo que, en consecuencia, estos requerirían un tratamiento más próximo al de los textos proféticos. Traducido a términos actuales, cabría decir que buena parte de la argumentación que se despliega en muchos textos filosóficos es resultado de la articulación de diferentes niveles de experiencia, no todas conscientes; entre otros: la trayectoria del autor, la situación específica a la que se enfrenta a la hora de escribir el texto, las formas simbólicas en las que se expresan las ideas y los procesos de recepción de esas ideas. La clave reside en que estas experiencias permean en el texto y determinan el contenido de la argumentación. Este hecho es lo que explica que, por ejemplo, Pierre Bourdieu se refiriera a la filosofía de Heidegger como un pensamiento bizco; es decir un pensamiento esencialmente ambiguo que requeriría de una doble lectura, a la par sociopolítica y filosófica. No debemos acotar el juicio de Bourdieu a la oscura filosofía heideggeriana (por otro lado, escolar como ninguna otra). Insisto: a menos que evaluemos los argumentos que han dado los filósofos a lo largo de la historia exclusivamente a partir de los criterios de la razón austera –y en consecuencia neguemos el carácter filosófico de la mayoría de ellos, algo que el propio Carlos rechaza- debemos convenir que se necesitan una serie de técnicas específicas que permitan encarar la ambigüedad intrínseca a este tipo de argumentos, cuya forma y contenido son resultados de la sedimentación inconsciente de diferentes capas de sentido. Y creo que, a este respecto, las ciencias sociales tendrían bastante que decir, tal y como han demostrados los trabajos de sociología de la filosofía de Pierre Bourdieu, los análisis de redes filosóficas de Randall Collins, los estudios antropológicos de Martin Kush o las exploraciones de las constelaciones filosóficas por parte de Dieter Henrich y Martin Muslow.
De hecho creo que este auxilio podría ser especialmente significativo en el caso de la filosofía práctica. Recordemos el supuesto que proponía el filosofo español Recasens Siches. En la estación de tres de un pueblo polaco había colgado un letrero que rezaba “Prohibido acceder con perros”. Un campesino llegó a la estación con un oso y se indignó cuando no le dejaron pasar. Lo peliagudo del asunto reside en que si aplicáramos estrictamente los criterios de la lógica deductiva, el campesino tendría razón y deberíamos concluir que actuaba de acuerdo a la norma. Pero también deberíamos acordar que se trata de una interpretación restringida de la norma y que esta quiere decir algo más de lo que realmente afirma. Para comprender la norma y evaluar el comportamiento que a ella se ajusta debemos contextualizar ambos, ponerlos en situación y relacionarlos con un conjunto de valores y motivos. Situación, valores, motivos son problemas sobre los que las ciencias sociales han trabajado secularmente y algo podrían decirnos al respecto.
Continuando por esta senda abierta por la “lógica situacional” de la filosofía práctica debo recordar también que el intercambio de argumentos entre filósofos no sólo tiene lugar a través de textos escritos. El debate cara a cara constituye una práctica consustancial a la filosofía y como se han encargado de demostrar trabajos de etnometodología y microsociología dedicados al estudio de la coordinación de conversaciones a través del turno de palabra, del turno de preguntas o de la definición del foco de atención compartido, la dinámica de estos rituales afecta al contenido de la propia conversación. En este sentido, un intercambio de argumentos filosóficos como el que tiene lugar por ejemplo en un seminario o en una conferencia no siempre discurriría por vías lógico-deductivas, lo que sugiere que la colaboración entre una historia de la filosofía argumentada y determinados campos de las ciencias sociales puede contribuir a comprender, evaluar y valorar esos argumentos.
Sin duda la historia de la filosofía se ve limitada en este punto por las fuentes de las que pueda disponer. Pero se trata en todo caso de una limitación de carácter técnico, no epistémico.
La segunda razón con la que sostendría mi tesis es la siguiente: hay argumentos que utilizan los filósofos que son del mismo tipo que argumentos que usan los científicos sociales.
Hemos dicho que convenimos con Carlos en que no todos los argumentos filosóficos se construyen a partir de razonamientos lógico-deductivos. Frente a este tipo de argumentos -que Carlos denomina determinados-, se erige todo un territorio en el que se razona a partir de argumentos subdeterminados. En “Teorías de la argumentación”, Carlos proponía como tipos de argumentos subdeterminados la inducción y la analogía. Creo que podríamos añadir al menos otros dos: la abducción y el razonamiento por indicios. Lo que me interesa señalar en todo caso es que este tipo de argumentos subdeterminados y sus dificultades (por ejemplo, la generalización y la predicción) son consustanciales a la práctica de las ciencias sociales. Recordemos, por poner sólo un par de ejemplos significativos, al J-C. Passeron del Razonamiento sociológico o al C. Ginzburg de Indicios. Raíces de un paradigma indiciario. Ambos autores exponen algunas características específicas del razonamiento en ciencias sociales; entre otras podemos señalar que: sus conceptos están indexados y dependen del contexto de enunciación, sus enunciados no siempre admiten una reducción a lenguaje formal, también se preocupan por casos individuales y cualitativamente distintos y no comparten un paradigma indiscutido por la comunidad científica. Convendremos en que, si bien este tipo de razonamiento no se corresponde con el de las ciencias naturales es algo más que nada. Entre él y la literatura hay (o debería haber) una clara distancia epistémica. Esas fronteras sitúan a las ciencias sociales entre los límites de la lógica formal, por un lado, y de la retórica por el otro: un espacio similar al que Carlos reserva para la razón enfática; un espacio que Recasens Siches denominó como el de la lógica de lo razonable. La posibilidad de que una historia de la filosofía argumentada se nutra de las ciencias sociales no resulta desde este punto de vista ningún disparate.
La tercera razón afirma que: hay argumentos filosóficos que utilizan conceptos desarrollados por las ciencias sociales.
Esto no quiere decir que las ciencias sociales ostenten los títulos de propiedad de esos conceptos y la filosofía deba solicitar un permiso de uso sometido, eso sí, a estrecha vigilancia. Los epistemólogos han intentado ejercer esta autoridad durante mucho tiempo sobre los científicos sociales y no se trata ahora de voltear la tortilla. De lo que se trata más bien es de una apertura sin prejuicios a los usos seminales que las ciencias sociales hayan podido dar a esos conceptos a través, tanto del trabajo empírico como de la reflexión teórica. La finalidad sería valorar si esos avances contribuyen a elaborar, justificar y evaluar determinados argumentos. Un concepto como el de generación –que el propio Carlos utiliza para reconstruir las principales etapas de su relato- ha conocido un importante desarrollo en el campo de la historia y de la sociología. Por remitirnos a un clásico, valga al respecto el excelente texto de K. Mannheim “El problema de las generaciones”.
La cuarta razón que podemos esgrimir en defensa de nuestra tesis dice así: hay argumentos filosóficos cuya distancia histórica y cultural requieren de técnicas auxiliares para su comprensión y evaluación.
En La idea de principio en Leibinz, Ortega describía la conversación como una forma de vida esencial del ateniense durante el periodo clásico. Proponía contraimaginar un convento del siglo XIII en el gélido centro de Europa donde -y cito- “podría verse a los viejos frailes maestros disputar, como si fuesen efebos platónicos, a los jóvenes novicios de tonsos cráneos morados”. Esta “escena filosófica” en la que se ha eliminado la distancia entre el contexto de producción y de recepción pondría de manifestó la incapacidad de la escolástica medieval para entender la filosofía griega y los problemas que esta se había planteado: el salto a-histórico que realiza la disputatio clásica desde el Ágora ateniense a las aulas de la Sorbona le resultaba al filósofo madrileño una imagen extravagante.
Desde otro ámbito pero preocupado por un problema similar, T. S. Kuhn discutía en un no tan conocido pero relevante artículo titulado “Comensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, sobre cómo entender una teoría científica que contuviera conceptos que ya no formaban parte de nuesta cultura o paradgima científico. Asimilando las teorías a lenguas, establecía una distinción entre traducción e interpretación. Consideraba que la primera la realizan personas que conocen ambas lenguas y son capaces de producir un texto que es equivalente en las dos. En cambio, la interpretación –empresa exigida, nos recuerda Kuhn, a la historia y a la antropología- es asunto de alguien que sólo domina una de las lenguas y requiere por tanto de un aprendizaje de la lengua foránea. De aquí se deducía, dicho sea de paso, que inconmensurabilidad no es sinónimo de incomunicación; en todo caso remite a intraducibilidad y requiere, en consecuencia, de un proceso de interpretación.
Creo que en una línea similar, Carlos sostiene en Razón e incertidumbre que la lectura argumentada de la filosofía puede apoyarse en una historia explicativa como la que realiza las ciencias sociales cuando entre el lector y el texto existe una considerable lejanía epistémica y normativa. La pregunta que cabe realizarse es ¿cómo medimos esa lejanía? ¿cómo podemos estar seguros de si el mismo termino que emplean el lector y el texto (v.g. el concepto de libertad) se refieren o no a problemas e ideas distintas? Las ciencias sociales pueden contribuir a esta labor. Al margen de la historia conceptual de Koselleck contamos con el método regresivo de Marc Bloch, esa especie de genealogía a contrapelo que, partiendo del significado que tiene un término en el presente, reconstruye cómo ese significado familiar se va perdiendo a medida que nos retrotraemos al pasado, hasta convertirse en algo extraño a ojos del lector actual.
Finalizo estas 4 razones incluyendo un corolario. La tesis que sostengo no supone una disolución de la filosofía en las ciencias sociales empíricas ni una merma de su autonomía. Sé que este programa existe, pero no es lo que defiendo. Todo lo contrario: creo que esta labor de las ciencias sociales contribuye a dotar de mayor autonomía al trabajo que realiza el filósofo el estudiar los textos de la tradición, pues contribuye, entre otras cosas, a identificar y evaluar las diferentes capas de sentido que sedimentan en esos textos y constituyen, por así decirlo, el inconsciente filosófico. Las ciencias sociales no pueden sustituir a la filosofía, puesto que se trata de un proceso distinto de producción de creencias, pero sí pueden contribuir, como señala Louis Pinto, “a dejar como únicas cuestiones realmente filosóficas aquellas que no tienen su única realidad en las condiciones sociales de producción del discurso filosófico”. Y evidentemente, el camino es de vuelta ya que la filosofía no sólo contribuye (o debería contribuir) a estimular la investigación empírica de las ciencias sociales sino que su concurso es necesario para la elaboración de su aparato teórico y para ejercitar una necesaria prudencia epistemológica. Creo que, frente a incomunicaciones o juicios de autoridad, este es el seminal terreno en el que debe situarse la relación entre ambos saberes.
Finalmente para terminar esta lectura argumentada del libro de Carlos sólo plantearé dos preguntas relativas a la relevancia del texto y su actualidad.
Primera pregunta. Dejando de lado esos escepticismos que degeneran en acusaciones reciprocas (empirismo, teoricismo, sociologismo, etc. –recuerdo aquí a un compatriota de Carlos, Mario Benedetti, que decía que “de todos los “ismos” sólo nos queda el abismo”)- superando, decía, estas barreras hijas de la razón dogmática ¿constituye la razón enfática, la lógica de lo razonable, el terreno ideal para esa fertilización mutua entre las ciencias sociales y la filosofía, al igual que desde la Edad Moderna lo ha sido la lógica formal y deductiva para el caso de las ciencias naturales y la filosofía? Y en este marco, en tanto que espacio de intersección ¿constituye la historia de la filosofía un laboratorio excepcional?
Segunda pregunta. Siguiendo a Carlos, especialmente en la última parte de su libro ¿en qué términos cabe diseñar una Realpolitik de la razón enfática? Dicho de otro modo ¿qué condiciones sociales y políticas son necesarias, no sólo para defender la autonomía de la razón frente a la violencia física y simbólica sino para incorporar en el ethos del filósofo -y añadiría del científico social- las reglas y virtudes de esa razón enfática? La cuestión es aún más relevante de lo que pueda parecer a simple vista pues como nos recuerda Carlos –y cito-: “… hay una lección más profunda, moral y política, porque de alguna manera las prácticas de argumentar son las que convierten a estos animales humanos que somos en ciudadanos. Esta propiedad atañe al valor moral de la argumentación; pero también tiene un valor político […]. La democracia es por excelencia un régimen que se constituye con las prácticas de argumentar, donde las prácticas de dar y darse razones no son simplemente maneras de justificar decisiones ya tomadas, sino modos de respaldar qué decisiones hay que tomar”. Muchas gracias Carlos.
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