We
live, as we dream – alone.
Joseph Conrad
Lo más probable es que Artemidoro no estuviera del
todo de acuerdo con la frase de Joseph Conrad. Seguramente los sueños fueron
para él alegoría y ética y en ellos la naturaleza, el destino y los dioses
zurcían los hilos de su textura[1]. Artemidoro de Daldis es
el nombre del autor de una obra del siglo II de nuestra era titulada La interpretación de los sueños (Oneirokritiká) y del que
no sabemos nada más, aparte de dos o tres noticias dispersas. La elección del
título en su traducción nos lo quiere convertir en una sombra familiar ‒ Freud ‒ de modo que lo que diga suene o se lea “actual” y se enlace a
nuestro presente, dejando de ser la huella semiborrada de un mundo que ya no
existe. Basta leer unas pocas páginas para comprender que las
palabras, los significantes, corresponden a otra cosa, entendiéndose otro en el sentido de otredad. En el libro II, el texto expone
unos ejemplos de interpretación de sueños:
El ratón se corresponde
con el esclavo: vive en nuestra misma casa, se nutre con idénticos alimentos y
es temeroso. Por consiguiente, constituye una buena señal ver en el interior
del hogar un gran número de ellos, contentos y jugueteando, ya que pronostica
una enorme alegría y la adquisición de servidumbre. (1989: 331)
A la luz de este pasaje cabe preguntarse ‒ y perdónese la broma ‒ si lo que sentía un
individuo libre al mirar a los ojos a un esclavo se asemejaría algo a lo que se
siente hoy al mirar a los ojos a un ratón, los cuales no tienen ni subjetividad
ni alma (y ello aunque el papa Juan Pablo II dijera lo contrario; además el
alma, como la subjetividad y la libertad, está claro, se entendían en el
esclavismo de otra forma). En la misma página señala Artemidoro que «la comadreja se corresponde con una mujer malvada y astuta, y, también, con
un proceso, pues ambos términos son equivalentes desde un punto de vista
numérico». De lo numérico hablamos más abajo, pero por lo pronto parece que
soñar con una comadreja significa que tu mujer te la pega o que un elocuente
cicerón va a machacarte en el foro. La concepción de la mujer, comadreja o
paloma, es griega, es decir androcéntrica:
Las palomas bravas y las
domesticadas se corresponden con el sexo femenino. Las primeras simbolizan a
prostitutas de la peor calaña; las segundas, en ocasiones, a amas de casa,
cumplidoras de sus deberes familiares. Es posible hacer conjeturas sobre una
sola mujer a partir de muchas de estas aves o viceversa. La variedad de las
domésticas presagia éxito [epafrodisía]
en las actividades que se emprenden por estar consagrada a Afrodita y asimismo
es propicia en lo que atañe a amistades, asociaciones y contratas por su
propensión a estar en grupo. (íd. 234-5)
El signo “mujer” es como otro
significante. La religión (el mito) se entrelaza a una
interpretación basada en una doble convenientia
o semejanza: religiosa y natural (paloma consagrada a Afrodita y además viven
en grupos); las féminas se construyen además como una especie de signo dual:
salvaje - puta / domesticada - cumplidora de sus deberes, y la domesticidad
recuerda a la obediencia de los esclavos.[2] Una aclaración: usamos la
traducción de Elisa Ruiz García (editorial Gredos, 1989), de modo que no
podemos citar y comentar las palabras originales y sus connotaciones (“ama de casa”, “deberes
familiares”, “servidumbre”), salvo a partir de las propias aclaraciones del
excelente trabajo de la traductora, la cual señala (nota 89, p. 234) que epafrodisía significa
muchas cosas y aparece por «vinculación fónica» con Afrodita. Probablemente la
vinculación sucede no sólo como un juego de palabras de contenido sexual, sino
también al nivel de la ideología.
¿Y los esclavos qué sueñan? Los esclavos que sueñan con volar
o con ser reyes o coronar a un dios van a ser manumitidos, igual que si sueñan
que practican una felación a su amo. «Sé de un cierto individuo que
era esclavo y soñó tener tres falos, pues bien, consiguió la libertad y en
lugar de uno pasó a ostentar tres nombres, añadiendo al propio los dos de su
patrono» (Libro I, p. 133; también libro V, p. 473). Patriarcado, dominación
sexual y social se entretejen. Pero también la religión, que aparece junto al
deporte, es decir, el agón, en otro “caso práctico” en que se ilustra la tesis de que los dioses equivalen a los dueños:
Un esclavo soñó que
jugaba a la pelota con Zeus. Luego tuvo una disputa con su amo y, por haberse
expresado excesiva libertad, se ganó la antipatía de aquél. En realidad, Zeus
simbolizaba el patrón y las idas y venidas de la pelota el intercambio de
palabras y la discusión, ya que los jugadores compiten entre sí y cuantas veces
reciben la pelota, otras tantas la devuelven. En general, los dueños, los
padres, los maestros y los dioses tienen el mismo significado. (Libro IV, p.
430)
¿Qué metodología usa Artemidoro?
¿Es una obra científica? Elisa Ruiz García lo describe como autor de un tipo de libros «destinados a
ser degustados por las clases populares», exponente de una «corriente
paracientífica» (op. cit. p. 13), alimentadora de creencias redentoras o
sustendadora de deseos de evasión o “autoayuda”. Dado que no hay mucho material
empírico de tipo etnográfico para saber cómo hablaban las clases populares de
autores como Artemidoro, toda representación del autor corre el riesgo de ser
reflejo de las de uno mismo. Sea como sea, lo que está claro es que el tal
Artemidoro nos ofrece todo un catálogo
del funcionamiento de las representaciones imaginarias e ideomáticas de ese
momento histórico, además de un interesante uso del lenguaje similar al
propuesto por Freud o Lacan. Su pensamiento es un signo
mezclado de racionalismo, elementos mitológicos y ocultismo, y quién sabe si
charlatanería. Primero, «en última instancia, la onirocrítica no es otra cosa
que una relación entre elementos analógicos» (p. 244) a los que se pegan los
cálculos de la isopsefía, una
especie de cábala numérica y onomatomántica que desentraña las relaciones
ocultas entre letras y cifras. En segundo lugar, los sueños son de dos tipos:
los proféticos (visiones oníricas) y los que sólo describen apetitos
momentáneos (estos últimos parecen un eco aristotélico, el alma sensitiva o
nutritiva). A Artemidoro le interesan únicamente los primeros en su variante de
simbólicos (de cumplimiento indirecto). (Un servidor se pregunta cómo
los distinguiría[3].)
El método analógico recuerda lo
planteado por Foucault en Las palabras y
las cosas así como el funcionamiento de la alegoría en la sacralización;
los sueños son fascinantes leídos desde
el psicoanálisis lacaniano (asociaciones de ideas y juegos de palabras) y están
plagados de ideogramas del esquema matriz Amo / no-libre y de mitología.
Analiza Artemidoro un sueño de
Alejandro Magno transmitido por Plutarco y que Freud cita en el cap. II de sus
Introductory Lectures on Psychoanalysis,
comentando que la interpretación es la correcta:
Aristandro
también tuvo suerte al interpretar una visión de Alejandro de Macedonia
consistente en que un sátiro bailaba sobre su escudo. Aquél había rodeado la
ciudad de Tiro y mantenía el sitio, mas se impacientaba por el paso del tiempo
y por ello estaba disgustado. Precisamente el citado experto se encontraba en
Tiro y acompañaba al soberano durante el asedio de esta ciudad. Pues bien, tras
dividir el nombre Sátiro [Satyros] en Sa-tiro [sa Tyros – tuya Tiro], incitó al monarca a que intensificase la
lucha, de forma que éste conquistó la plaza. (Artemidoro 390-391)
El sátiro figura un daimon de
la fertilidad y la potencia sexual masculina. Junto a la satisfacción de un
deseo sexual (el sátiro bailando sobre el escudo), se encuentra el deseo de
dominación (la conquista de Tiro); claro que la clave es el significante. Otros
juegos de palabras en la obra de Artemidoro son menos épicos: soñar con
afeitarse significa que se está o estará contento (ser afeitado karenai y estar contento karhenai),
o soñar con una cabeza es que el negocio irá bien (cabeza kephale y capital kephalaion);
«una mujer que tenía un absceso en un pecho soñó que amamantaba a un cordero y,
efectivamente, fue curada mediante una cataplasma elaborada con una planta
llamada “lengua de cordero” [arnoglosson
– arnos glossa]» (387). Impactante es el siguiente sueño, por cuanto que da
una idea de la estructura de la matriz ideológica esclavista:
Soñar
que uno perece, es llevado al lugar de la sepultura y enterrado supone la
libertad a un siervo que no goza de la confianza de su amo: sin duda alguna,
quien ha dejado de existir carece de dueños y se ve libre de pesares y
servidumbres. En cambio, al esclavo acreedor de esta familiaridad la muerte le
priva de ella. (289)
Independientemente del tema de la
“confianza”
perdida, la imagen del renacimiento tras la muerte en vida da una idea de una
especie de “transubstanciación” de cosa o herramienta en persona (¿no era
Spinoza el que planteaba en la Ética
que puede se puede morir en vida?); un cambio social de estatus implica una
muerte del anterior estado, igual que convertirse en esclavo implica una muerte
social. Dicho sea de paso, los conflictos con los esclavos no son tan
infrecuentes como pueda parecer ‒ recuérdese el que jugaba a
la pelota con Zeus ‒ e inquietan el sueño de los
amos:
Una
mujer soñó que la criada que la peinaba le pedía en préstamo un retrato suyo
pintado sobre una tabla y sus vestidos, como si quisiera tomar parte en una
procesión [pompeía]. Enseguida esta
sirvienta consiguió separar al marido de sus esposa por medio de calumnias
encubiertas y, además, fue la causante de daños y de invectivas [pompeía] contra la persona de su ama.
(461)
Las
dualidades simples de la dominación (e.g.
alto / bajo) también se expresan claramente: «En general, las partes superiores del cuerpo
ponlas en relación con personas importantes y de alta consideración, en cambio,
todas las inferiores con gente de inferior condición y de menor rango» (392);
las deidades más importantes ayudan a los de elevada condición (435); un mismo
signo (e.g. el
vómito) se interpreta de distinta forma para el rico que para el pobre (392).
Es igualmente importante no olvidar que a Artemidoro no le interesen los sueños
“irracionales”, el “ensueño”, producto de la parte animal del alma, sino las
“visiones oníricas”, que predicen y vaticinan. Algunas analogías son algo
absurdas y recuerdan la recomendación de los médicos medievales de comer nueces
para el dolor de cabeza, ya que el fruto se parece al cerebro: posiblemente la semejanza o analogía era tomada
realmente en serio y estaba escrita en el mundo terrenal y en los astros: «Un
individuo soñó que encendía su lámpara con la luna. Y se quedó ciego.
Ciertamente, prendió la llama en donde era imposible obtenerla. Suele afirmarse
que este astro carece de luz propia» (449). O el siguiente ejemplo:
Un
individuo soñó que caía una estrella del cielo y que de la tierra subía otra
hacia el firmamento. Esta persona era un esclavo de otro hombre. Más tarde, su
amo murió y, cuando él creía que era libre y que no dependía de nadie, se topó
con el hijo de su antiguo dueño y se vio obligado a continuar de esclavo sin
remedio alguno. El astro caído significaba, por tanto, el muerto, y el que
ascendía, el patrón que le vigilaría en lo sucesivo. (452)
¿Hemos de creer que todos los sueños
transmitidos fueron realmente soñados? Sean o no inventados (como quizás puedan
serlo algunos), el funcionamiento de la analogía es elocuente por sí mismo. Los mecanismos del sueño son
los de las figuras literarias descritas en la retórica. De igual forma, puede
plantearse que los mecanismos de la literatura, de las literaturas históricas,
tienen la apariencia de un sueño, de sueños, como la mitología.
Los sueños, según Freud, no son sino otra forma
particular de pensamiento cuyos mecanismos de funcionamiento, en cuanto que
textos, son los de la literatura: metáfora, metonimia, condensación,
desplazamiento. La estructura del sueño «is always
triple; there are always three elements
at work: the manifest dream-text, the
latent dream-content or thought and
the unconscious desire articulated in
a dream» (Žižek, 1999:
13). La relación
entre el contenido latente y el contenido manifiesto, esto es, el texto del
sueño, «the dream in its literal phenomenality» (1999:
12), es la existente entre un pensamiento
(pre)consciente y su traducción al “jeroglífico” del sueño: la clave, por
tanto, no es este pensamiento latente, sino su forma: el trabajo, los
mecanismos, la figuración de los contenidos de palabras y sílabas que le
confiere la forma. Nos deshacemos así – explica Žižek – de la fascinación por la nuez, el interior de la
significación, el contenido oculto del cual la forma sería la manifestación. La
interpretación de sueños o los síntomas no se reducen a la retraducción del
contenido del sueño latente al lenguaje cotidiano. En la estructura triple el
deseo se ha pegado, colocado en el intersticio entre el pensamiento latente y
el texto manifiesto: su único lugar es en la forma: la materia asunto real del
sueño (el deseo inconsciente) se articula a sí misma en el trabajo del sueño,
en la elaboración de su contenido latente (íd. 13). En la explicación del
psicoanalista esloveno, procedente de su famoso The Sublime Object of Ideology
destaca (Parte II, p. 87) la descripción del point de capiton: los
significantes, fonemas y sonidos, las imágenes que pueblan el inconsciente
están atravesados por una constelación de significantes-amo que suturan las
roturas de este tejido, que cosen los significantes flotantes. El relieve
producido, el dibujo del tapiz, es la ideología, grabada en la piel como un
tatuaje. No explica Žižek cuál es ese significante-amo en el
capitalismo tardío, aunque da muchos ejemplos del mismo en sus obras, en las
que el aparato psicoanalítico domina los análisis. Para Juan Carlos Rodríguez,
inconsciente libidinal e ideológico están profundamente entretejidos: «los
sueños son siempre las figuras del imaginario dominante» (2002: 43), señala,
citando como ejemplo del esclavismo el libro de Artemidoro. Y un texto
literario tiene la estructura y forma de un sueño, atravesado de la norma
artística (literaria, retórica) de cada formación social. A diferencia de Žižek, el filósofo de Granada sí analiza el funcionamiento de la ideología
dominante en las formaciones sociales estudiadas en sus obras, analizando los
soportes materiales de la literatura (sobre todo, pero también la filosofía, la
moda o el cine).
Desde los planteamientos
desarrollados por el profesor Rodríguez, podemos entrever que, en lo que a la cultura clásica se
refiere, lo que se nos ha transmitido como una unidad de sentido es falso y al
mismo tiempo verdadero: es necesario que el sistema dominante se apropie del
pasado para reflejarse en él y eternizarse. El canon clásico de textos en
griego y en latín estaría preñado (sic,
como una constructio praegnans) de
sentidos y significados similares y sus significantes se asimilarían a los
nuestros de forma espontánea, cuando es evidente que decir “yo” (o “yo-soy”) en
la Atenas de Pericles no es lo mismo que decir “yo” en el siglo XVI o en el
siglo XX. Se trata de un canon, un corpus,
un ejército de sombras y fantasmas ruinas que permanecen y plagadas de
problemas.
La ideología dominante hace
revivir a este dêmos
oneírôn convirtiendo
sus sombras en una especie de muertos vivientes cuyas palabras no se entienden
y a los que hay que alimentar de vida (de la sangre inocente de un cordero)
para hacerles hablar de forma coherente, como hizo Odiseo en el canto XI, Nékyia o «Evocación de los muertos». Nosotros
sabemos que evitar la lectura inocente, espontánea, evitar leer como nos
enseñaron a leer, conlleva aceptar que la lectura del canon clásico implica
algo más que comportarse como si se visitara un museo o las ruinas de un campo
arqueológico. Implica aceptar que se dialoga con muertos y que sus formas de
subjetividad son otras. Un autor de la llamada Segunda Sofística (uno de los
primeros “renacimientos” del canon griego), Luciano (Samosata, Siria, 125-181)
ya vio que en su tiempo los grandes autores del pasado eran precisamente eso:
muertos, y escribió unos delirantes y fabulosos Diálogos de los muertos que fueron muy leídos en el Renacimiento
(el tercero o cuarto de occidente) y el barroco. A Luciano esos seres del
pasado sí le hablaban en una lengua similar, como no lo hacían a Erasmo,
Rabelais o Cervantes, pero es probable que ya no los entendiera. El
significante en su materialidad pura, la dimensión terrible del sonido del
lenguaje como desprendido sin significado del cuerpo, tenía un sentido que a
nosotros se nos escapa si hacemos una lectura a partir de un ideograma o mitema
(significante amo) fundamental en las
formaciones sociales burguesas: la naturaleza humana. En 1914, Ortega apuntaba
de forma ambigua este alejamiento del arte griego:
El pasado épico no es nuestro pasado. Nuestro pasado no repugna que lo consideremos como
habiendo sido presente alguna vez. Mas el pasado épico huye de todo presente, y
cuando queremos con la reminiscencia llegarnos hasta él, se aleja de nosotros
galopando como los caballos de Diomedes, y mantiene una eterna, idéntica
distancia. No es, no, el pasado el recuerdo, sino un pasado ideal. (1999: 83;
cf. 86)
Un pasado ideal, también
ideológico, lo que no implica que no pueda reinventarse para alimentar o
inspirar los sueños del presente, sean los de la extraña democracia ateniense o
la libertad republicana o la existencia de una tradición materialista (de
Demócrito a Epicuro). Cabe preguntarse, sin embargo, si en el diálogo con los
muertos algo de ellos permanece en los vivos: la imagen de Odiseo hablando con
los habitantes del mundo subterráneo. En el caso de Demócrito y Epicuro, no se
trata solo de letra muerta, ¿lo es también el caso de la democracia antigua o
la libertad republicana?
A manera de conclusión inconclusa
La cuestión no es fácil y los
problemas se acumulan. Habría que distinguir entre apropiaciones interesadas
del pasado e identificaciones o reflejos en los que se cree (comunidades
imaginadas, conjuraciones de fantasmas) e interpretaciones no erróneas. En el
caso de las literaturas antiguas, es cierto lo planteado por el profesor
Rodríguez (2002: 41), a través de una cita de Foucault que aparecerá en otro
trabajo[4]:
«La literatura griega no existe, como tampoco la literatura latina», por la
existencia de una relación divergente con el lenguaje. Pero esta relación
diferente con el lenguaje puede no darse únicamente en el caso de Eurípides o
en otros. No hay una única matriz esclavista y además hay que preguntarse hasta
qué punto el esclavismo fue tan importante en la explotación de las formaciones
sociales griegas o romanas (de Ste Croix a Finley o Marx: «direkte Zwangsarbeit» [trabajo forzado directo]) como para que
pueda mantenerse que hay un único modo de producción con su correspondiente
superestructura. Por otro lado, si hay inconscientes de clase, ¿los campesinos,
los metecos, los comerciantes eran iguales que la aristocracia o los oligarcas?
¿Existía entre ellos y el lenguaje de un drama de Eurípides la misma relación
que poseían Anaxágoras, Platón, Tucídides o Pericles? Luego aparecen las
preguntas del millón: ¿cuál era el inconsciente ideológico de las mujeres o de
los esclavos? (¿De dónde procedían esos esclavos?)
Se me dirá que planteo preguntas
imposibles. Resumo: una cosa es nuestra relación con los textos conservados (de
los que sólo tenemos ruinas, por otro lado), otra que la relación que
construyamos con ese mundo perdido se base solo en los textos, muchos de ellos
mutilados o transformados y entregados (textus
traditus) por tradiciones de dudosa fiabilidad. Los textos escritos
pertenecen a tradiciones literarias construidas siempre a través de cánones en
conflicto, anudadas a instituciones con una historia propia más o menos
determinada por luchas de clases (cuestión espinosa de la “relativa autonomía”
de las bases materiales de la vida intelectual). Las apropiaciones interesadas,
los equívocos e interpretaciones erróneas son parte de su dinámica, pero
también las interpretaciones no erróneas de historiadores, algunos filósofos y
científicos de variado pelaje ideológico.
La cuestión no son sólo los zombies
ideológicos o los cyborgs históricos, sino también qué permanece vivo. Un drama
no es lo mismo que un diálogo filosófico, que un tratado político o un teorema
matemático. Catulo no es Safo, ni Virgilio es Homero, pero menos aún la Πολιτικά (1252a) o el tratado De
re publica. Esto está claro, aunque nuestra relación con el lenguaje sea
divergente u otra. Que en las formaciones sociales burguesas se hayan
construido una literatura griega y romana a imagen y semejanza de su literatura
(los griegos serían el origen del origen y los romanos sus transistores) no
hace de los cánones antiguos una fantasmagoría imposible de resucitar.
Interpretaciones ideológicas ha habido y habrá siempre y los clásicos han
estado y van a estar ahí siempre, de Howard Fast a Stanley Kubrick, o los
griegos de Byron. Y otra cuestión, con relación a la resucitación y los
zombies: ¿se trata únicamente de lecturas? ¿Cómo imaginar la posibilidad de
otras subjetividades?
Si se trata de lo que nos enseñaron
a leer y cómo, los equívocos están servidos en bandeja. El profesor J. C.
Rodríguez lo ha analizado y escrito mejor que nadie sobre la formación y desarrollo
de las literaturas burguesas. Hay un trabajo de Erwin Panofsky de 1955 en el
que se hace un relato fascinante de una lectura errónea. Se trata de las
sucesivas des-interpretaciones históricas de una frase inspirada en las elegías
de Virgilio pero no escrita realmente por él, pronunciada en 1620 por un futuro
papa y usada como motivo central en la pintura de un paisaje idílico de un
cuadro barroco, en el que se dibuja la frase tallada en la lápida de un muerto.
Se trata de una frase sucesivamente interpretada, leída erróneamente y mal
traducida, aunque, en su lectura errónea (bévue)
o soñada, evocadora de miedo, deseo y pérdida: Et in Arcadia Ego. Si hemos de creer a Panofsky (1955: 307, 310),
la única persona que interpreta correctamente esta frase es un rey con
episodios de locura, Jorge III: «Oh,
there is a tombstone in the background: Ay, ay, death is even in Arcadia» (p.
295).
A esto se presta lo literario
cuando es construido. En la ideología de lo literario se apoya una parte del
imaginario dominante moderno. Tal vez si se tratara de otras cuestiones, los
poetas arcádicos, animistas u organicistas, el mismo Diderot, no pudieran,
desde sus matrices ideológicas, poetizar de la misma forma. Por ejemplo esta
frase del Viejo Oligarca: «En cuanto a los esclavos y metecos, en Atenas hay
una grandísima licencia, y allí ni es lícito golpear a nadie ni te cederá el
paso ningún siervo[5]»
(Pseudo-Jenofonte I, 10, p. 4). Todo el pasaje (que no podemos reproducir y
discutir aquí), probablemente le sonaría a chino al mismo Artemidoro, del que
solo tenemos un texto, fascinante por su transparencia ideológica, pero lleno
de interrogantes. Da una idea, una imagen en negativo de una matriz ideológica
en una formación social histórica concreta a orillas del mar Egeo en el siglo
II, la ciudad de Éfeso, asolada por los godos en el 262.
Obras citadas:
Artemidoro (1989). La
interpretación de los sueños, Madrid: Gredos, 1989. ISBN: 84-249-1393-0.
Trad. Elisa Ruiz García. Biblioteca Clásica Gredos, núm.128.
Gil, Luis
(ed.), F. R. Adrados, M. Fernández-Galiano y José S. Lasso de la Vega (1984). Introducción a Homero, Madrid:
Labor [reimpresión de Madrid,
Guadarrama, 19631]
Olalla Real, Ángela (1995). «Bajo el signo del doble. La mujer en los textos de
“agravio” y “defensa” medievales», Actas del V
Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Granada, 1995,
473-489.
Ortega
y Gasset, José (1999). Meditaciones del Quijote, Edición e
introducción de Paulino Garagorri (ed.), OC
de José Ortega y Gasset. Madrid: Alianza, 19996 [19811].
Panofsky, Erwin
(1955). «Et in Arcadia Ego: Poussin and the Elegiac Tradition», en
Panofsky (1955) , Meaning
in the Visual Arts,
Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor Books, 295-320.
Pseudo-Jenofonte
(1971). La República de los atenienses, Madrid: Instituto de Estudios
Políticos. Reimpresión corregida de la 1a edición de 1951.
Introducción de Manuel Cardenal de Iracheta; texto, traducción y notas de
Manuel Fernández Galiano. Colección Clásicos
políticos (dir. Francisco Javier Conde).
Rodríguez, Juan Carlos (2002). De qué hablamos cuando hablamos de literatura, Granada, Comares.
Rozokoki, Alexandra (2001). «Penelope’s Dream in Book
19 of the Odyssey», The Classical Quarterly, 51, n. 1, 2001, 1-6.
<http://www.jstor.org/stable/3556324> [Accessed: 12/11/2013 06:17]
Žižek, Slavoj (1999 [19891]).
The Sublime Object of Ideology,
London & New York: Verso.
[1]
Juan Carlos Rodríguez menciona a Artemidoro en De qué hablamos cuando hablamos de literatura (2002: 43). El
presente texto no es un artículo, sino unas notas de lectura con las
herramientas del autor de Teoría e
historia de la producción ideológica. No se incorpora el clásico de
Foucault: «El método de Artemidoro», de su Historia
de la sexualidad (volumen 3). El texto está realizado en el marco del
proyecto de I+D FFI2010-15196 «Vigilancia de fronteras, colaboración crítica y reconversión: un
estudio comparado de la relación de la filosofía con las ciencias sociales en
España y Francia (1940-1990)».
[2]
Dualidad probable en la mayoría de las
sociedades patriarcales, si bien atravesada por los significantes de su matriz
ideológica: ver el trabajo de Ángela Olalla: «Bajo el signo del doble» (1995)
para el feudalismo.
[3]
Hasta aquí es lo que hay. Con esto no queremos decir que la obra de Artemidoro
sea la única verdad sobre los sueños en el mundo antiguo como puerta de entrada
a la matriz ideológica esclavista. Ni siquiera si lo comparáramos a las formas
de pensamiento científico, al naturalismo aristotélico o a las diferentes
formas de platonismo, estoicismo, epicureísmo, etc. (véase lo que dicen de los
sueños Lucrecio, Séneca o Petronio, autor del Satiricón). Por otro
lado, una reconstrucción científicamente fiable del tema sería solo aproximada,
ya que los textos disponibles son menos que muy pocos. El que los sueños
sean proféticos coincide con Homero - entre otros, que también contienen
elementos analizables con herramientas freudiano-lacanianas (ejemplo el
análisis de uno de los tres sueños de Penélope, el del libro XIX de la Odisea; véase p. ej. el trabajo de Alexandra Rozokoki «Penelope´s Dream in
Book 19 of the Odyssey» (2001)). La cuestión, con todo, no es fácil, porque no
está claro cómo son los sueños en Homero (en la Tragedia todos despliegan
signos alegóricos); en lo que sí se está de acuerdo es que «Homero concibe al
sueño no como un estado psico-fisiológico del sujeto, sino como algo externo,
objetivo, casi material que viene sobre el hombre (Il. I, 610; X, 96), se posa en sus párpados (Il. X, 26, 91), se adueña de su persona o derraman sobre él los
dioses cual si fuera un líquido mágico (Il.
II, 19; XXIII, 62; XIV, 165; XXIV, 445)», y puede ser una aparición de los
fantasmas de los muertos y moverse como un demon (L. Gil en 1984: 421-423) o
los habitantes del dêmos oneírôn (Od.
XXIV, 12), del mundo subterráneo (Od. XIX, 560); algo parecido sucede en
Artemidoro, quien «descubre en ellos [los sueños] la predicción de un
futuro objetivo; Freud el conocimiento de unas realidades subjetivas» (Ruiz
García, en su edic. de Artemidoro 1989: 47).
[4]
En «Subjetividad y subjetivación en la cultura de hoy (notas sobre Foucault y
Heidegger y otras cuestiones anexas» (Tropelías. Revista de Teoría de la Literatura
y Literatura Comparada, 18, 2012), reproducido en otra versión en el
Epílogo de De qué hablamos cuando
hablamos de marxismo (Madrid, Akal, 2013, pp. 322 y ss.).
[5]
Manuel Fernández-Galiano traduce “siervo” pero la palabra es “doûlos”, esclavo; quizás lo hizo para no
repetir la palabra con la que se inicia la frase.
No hay comentarios:
Publicar un comentario