El Búho y la Serpiente resulta una acertada metáfora de la idea clave que articula el relato que, sobre la filosofía mexicana del siglo XX, nos ofrece el doctor Hurtado. Las sucesivas estaciones que jalonan la narración –desde Antonio Caso a la posmodernindad- responden a una tensión estructural al pensamiento mexicano: el impulso hacia el “cielo” de la modernización y la necesidad de reflexionar sobre la realidad “terrenal” mexicana.
De aquí la importancia que cobra la primera parte de la obra, dónde el autor explicita esta tesis fundamental. Es en la segunda y tercera parte dónde el autor realiza ese recorrido por eventos claves del pensamiento mexicano del siglo XX. En consecuencia, presentaré en primer lugar una discusión sobre la primera parte del trabajo para pasar a continuación a indicar los principales vectores del recorrido histórico que se realiza en la segunda y tercera parte.
Una de las cuestiones recurrentes que ha ocupado la reflexión sobre la filosofía latinoamericana (y por inclusión, la mexicana) apunta a la necesidad de determinar si ésta adolece o no de un problema filosófico, y en caso afirmativo, identificar su naturaleza. El doctor Hurtado apuesta por responder afirmativamente a esta secular pregunta, pero matizando que dicho problema no es de orden filosófico, sino metafilosófico; en concreto, un problema metafilosófico de orden práctico. La metafilosofía práctica constituye una reflexión sobre las condiciones y los problemas de la práctica concreta de la filosofía en un lugar y un tiempo determinado. Es en este marco en el que el autor ubica la posibilidad de trascender el impasse al que se ve actualmente abocada la disciplina.
Este impasse es resultado de la antinomia entre dos modelos cuya dialéctica ha dado forma a la reciente la filosofía mexicana -dos formas de entender el problema del pensamiento en México y de cómo debe encararse- a los que el autor acierta a denominar como modelo de la modernización y modelo de la autenticidad. El primero de ellos vendría marcado por cuatro movimientos: el positivismo, la filosofía de origen germánico, el marxismo y la analítica. Tres serían las características comunes a estos movimientos: el ser importados, su espíritu revolucionario y su fracaso al intentar fundar una nueva tradición filosófica en México. Por su parte el modelo de la autenticidad adquiere un perfil específico en tanto que reacción al modelo de la modernidad y como reafirmación de lo nacional y de lo americano. En México se conformó a partir de la década de 1910 con las figuras del Ateneo y posteriormente con Samuel Ramos y José Gaos (ya en la década de los 40). Las diferentes corrientes que pueden agruparse en este modelo comparten al menos dos elementos: todas defienden la posibilidad de elaborar una filosofía propiamente mexicana -sin renunciar por ello a una pretensión de universalidad- y comprenden que esta debe desempeñar una labor liberadora de la realidad social y política de México.
Evidentemente, el doctor Hurtado pone en guardia al lector frente a una lectura unilateral de su interpretación. El objetivo es identificar dos tendencias o fuerzas motrices presentes en la filosofía mexicana contemporánea, no encorsetar la realidad empírica en el constructo teórico (v.g. una figura como Ramos bien cabría en ambos modelos: a la par que contribuye a introducir el perspectivismo orteguiano en México, practica una reflexión de la realidad y del carácter mexicano). Por otro lado, entre las diferentes críticas que el autor realiza a las insuficiencias de estas dos propuestas sobresale la cuestión relativa a cómo ambas interpretan el problema de la filosofía mexicana y cómo resolverlo. Mientras que para el modelo modernizador la cuestión radica en el atraso técnico y profesional de la disciplina, el de la autenticidad identifica en su enajenación y alejamiento de la realidad mexicana (en otras palabras, en su inautenticidad) la raíz del problema. La valoración del doctor Hurtado es contundente: ambos diagnósticos bien pudieron servir para la situación del siglo pasado, hoy día es necesario superar esta antinomia.
Con este fin, el doctor Hurtado, apoyándose en un enfoque de corte pragmatista, apuesta por considerar el problema de la filosofía mexicana en términos prácticos: el problema radicaría en la debilidad (o inexistencia) de comunidades filosóficas y en la fragilidad (o ausencia) de tradiciones filosóficas. Ambos aspectos se encuentran interrelacionados. Una comunidad filosófica existe a partir de un diálogo crítico sobre la base de una tradición o memoria compartida. La tradición compartida constituye la base del lenguaje comunitario, a partir del cual se pueden explicitar problemas comunes, establecer diálogos críticos en torno a los mismos y acordar consensos a la hora de resolverlos. Por tanto, el problema de la filosofía mexicana residiría, en primer lugar, en el hecho de que sus innovaciones filosóficas han intentado fundar una nueva filosofía desde cero, obviando las reflexión sobre el acervo propio; en segundo lugar, en la debilidad de las comunidades filosóficas, cerradas sobre sí mismas, excesivamente vinculadas a bases institucionales y carentes de diálogo crítico interno.
La propuesta del doctor Hurtado pasa por fortalecer las tradiciones filosóficas existentes, no por simple chauvinismo, sino –en términos hermeneúticos- como forma de abrir el horizonte de comprensión desde el cual es posible introducir la innovación. Por otro lado, cree necesaria la creación de prácticas e instituciones que fomenten formas de vida comunitaria; es decir, diálogos críticos, abiertos y rigurosos que fortalezcan la tradición propia a la par que fomentan su innovación.
A mi juicio, este acertado diagnóstico invita a introducir una dimensión complementaria a la de la tradición y las comunidades: el problema del poder y de las instituciones. Efectivamente, las relaciones que articulan una comunidad intelectual no son exclusivamente relaciones de sentido (dialógicas); son también relaciones sociales y, por ende, de poder: poder material sustentado en cargos institucionales y acceso a recursos, poder simbólico efecto del conocimiento y reconocimiento del que goza el autor en el campo. Pondré sólo tres ejemplos de cómo, considerar esta dimensión política del quehacer filosófico, contribuye a identificar obstáculos a los que se enfrenta un determinado universo filosófico y la manera de superarlos.
En primer lugar, en lo concerniente a la subjetividad del filósofo. El propio doctor Hurtado acierta a señalar que un mejor conocimiento de la tradición y una mayor cohesión de la comunidad filosófica mexicana deben sustentarse en un cambio de actitud del filósofo mexicano, en un nuevo ethos que predisponga en la línea de tales prácticas. Ahora bien, la construcción de este ethos no es exclusivamente una cuestión ética, también es una cuestión política. El autor acierta a señalar la importancia de las instituciones educativas, de los planes de estudio, de los centros de investigación, etc. en la construcción de esas disposiciones; y estos espacios, que duda cabe, constituyen palestras de conflictos políticos e intelectuales.
La noción de conflicto nos remite al segundo punto. Tener en cuenta la dimensión política de las prácticas intelectuales permite entender la comunidad filosófica, no como una entidad holística, sino como una red de relaciones entre agentes dotados de recursos e intereses diversos. Esto, evidentemente no implica negar la posibilidad de estrategias de cooperación y la consecución de consensos (v.g. el consenso básico sobre lo que no hay acuerdo, sobre los temas en discusión). Sin embargo, introducir el conflicto como elemento estructural de las comunidades filosóficas permite ejercer un control crítico sobre aquellas posiciones dominantes que “ocultan” su origen particular y partisano, presentándose como consensos universales.
Finalmente y relacionado con lo anterior, al incluir el análisis del poder en la reflexión sobre el problema de la filosofía mexicana pasan a un primer plano, junto con la cuestión de la profesionalización (modelo de la modernización) y la de la originalidad (el de la autenticidad), dos asuntos claves: el fortalecimiento de la democracia en la vida práctica de las comunidades y el incremento de la autonomía del campo filosófico frente a poderes exógenos (religioso, político y recientemente, económico).
Conviene hacer dos aclaraciones. Por un lado, insistir en que este breve apunte sobre el poder no significa que El búho y la serpiente sea insensible a la dimensión política de la práctica filosófica. Si introducimos esta cuestión es porque, sin constituir la tesis fuerte del autor, se encuentra apuntada e invita en consecuencia a abrir una reflexión crítica. Por otro lado, que esta primera parte del libro constituya a nuestro juicio la parte más relevante por sus implicaciones teóricas e interpretativas no quiere decir que la segunda y tercera se reduzcan a un mero levantar acta de la historia reciente de la filosofía mexicana.
En la sección dedicada a la figura de Antonio Caso, el doctor Hurtado trata las ideas del filósofo mexicano sobre la democracia; reflexión situada en el marco revolucionario y de construcción de la nueva democracia mexicana. Dos ideas claves destacarían sobre el resto: en primer lugar, el hecho de que Caso considerara la democracia no tanto como un problema político sino de orden moral; en segundo lugar, su intento por conciliar la libertad personal con el interés social en ese proceso colectivo en el que se encontraba embarcado el México de los años 10 y 20.
El siguiente apartado está dedicado a la filosofía del grupo Hiperión durante los años finales de los 40 y principio de los 50. A mi juicio, el autor revela una imagen del grupo que se compadece con la idea de punto de inflexión en el panorama filosófico mexicano. Efectivamente, se trataría por primera vez de una comunidad que actuaría como verdadero grupo de investigación, introduciría el existencialismo francés –rompiendo así con el dominio de la filosofía germánica en México-, innovaría en la reflexión sobre lo mexicano, en el doble sentido de dotarla de un formato científico antes que ensayístico y otorgando positividad a lo que antes se había considerado taras del ethos mexicano. Finalmente, apostarían -a contrapelo de la tendencia dominante en el campo filosófico mexicano de su época- por considerar a la filosofía como una actividad militante, comprometida con la transformación de la realidad mexicana.
En el siguiente apartado se analiza la figura de Luis Villoro, y en concreto, su aportación sobre el indigenismo y la interculturalidad a la filosofía mexicana de la segunda del siglo XX. Esta aportación apunta a la necesidad de superar la escisión que impedía al mexicano alcanzar su plenitud existencial. La dialéctica del indigenismo de Villoro considera la presencia de dos actitudes seculares del mestizo hacia el indígena: la de la acción –que ambos dejen de ser lo que son para convertirse en algo nuevo (Villoro moviliza la categoría de proletario)- y la del amor –que el indígena no deje de ser lo que es para que pueda ser amado en su diferencia-. Villoro consideraría que ambas posturas son complementarias. En cambio, nuestro autor rebate esta tesis sosteniendo que se trata de un antagonismo irresoluble. La ruta que ha adoptado el indigenismo actual, bien alejado de la antinomia de Villoro, así parece confirmarlo.
La tercera parte del libro comienza con un apartado dedicado al neokantismo en México. El interés de esta sección radica en la anomalía que representa el neokantismo mexicano; anomalía, tanto de carácter cronológico como por los efectos que produce sobre el campo. Considerado como reaccionario por la filosofía dominante de los años 40 y 50, la influencia del neokantismo se extenderá hasta la década de los 60 fundamentalmente en la esfera de la educación secundaria, donde logra un monopolio casi absoluto en la edición de manuales de filosofía. En el ámbito académico la importancia del neokantismo será bastante marginal, alcanzando quizás mayor relevancia merced a las sonoras polémicas en las que se involucró contra la filosofía dominante.
El siguiente apartado está dedicado a la figura clave de García Máynez, filósofo mexicano en el que se combina de forma magistral y creativa el capital institucional e intelectual. Se trata quizás de la sección más técnica del libro, puesto que el doctor Hurtado no sólo discute la obra de Máynez sino, con mayor profundidad la posibilidad o no de vincularlo a la tradición analítica. El autor apunta que si bien no puede considerarse a Máynez un analítico en sentido estricto (v.g. no asumió el giro lingüístico), sí debe otorgársele el privilegio de iniciador de la filosofía lógica en México, a lo que cabe añadir que algunas de sus obras de los años 50 encajarían dentro de la marca analítica, entendida en sentido amplio.
Finalmente, el libro se cierra con una reflexión en torno a la posmodernidad mexicana y los equívocos a los que induce el uso indiscriminado de este término. En concreto el autor se centra en la escasa utilidad de la categoría en términos históricos, es decir, como forma de interpretar el pasado y el presente de México.
En definitiva, El buho y la serpiente constituye una excelente introducción al pensamiento mexicano contemporáneo y a las problemáticas que este debe encarar. Lejos de tratarse de una obra meramente descriptiva, el lector encara un recorrido que no evita la discusión, la propuesta y una decidida invitación a la reflexión crítica.
De aquí la importancia que cobra la primera parte de la obra, dónde el autor explicita esta tesis fundamental. Es en la segunda y tercera parte dónde el autor realiza ese recorrido por eventos claves del pensamiento mexicano del siglo XX. En consecuencia, presentaré en primer lugar una discusión sobre la primera parte del trabajo para pasar a continuación a indicar los principales vectores del recorrido histórico que se realiza en la segunda y tercera parte.
Una de las cuestiones recurrentes que ha ocupado la reflexión sobre la filosofía latinoamericana (y por inclusión, la mexicana) apunta a la necesidad de determinar si ésta adolece o no de un problema filosófico, y en caso afirmativo, identificar su naturaleza. El doctor Hurtado apuesta por responder afirmativamente a esta secular pregunta, pero matizando que dicho problema no es de orden filosófico, sino metafilosófico; en concreto, un problema metafilosófico de orden práctico. La metafilosofía práctica constituye una reflexión sobre las condiciones y los problemas de la práctica concreta de la filosofía en un lugar y un tiempo determinado. Es en este marco en el que el autor ubica la posibilidad de trascender el impasse al que se ve actualmente abocada la disciplina.
Este impasse es resultado de la antinomia entre dos modelos cuya dialéctica ha dado forma a la reciente la filosofía mexicana -dos formas de entender el problema del pensamiento en México y de cómo debe encararse- a los que el autor acierta a denominar como modelo de la modernización y modelo de la autenticidad. El primero de ellos vendría marcado por cuatro movimientos: el positivismo, la filosofía de origen germánico, el marxismo y la analítica. Tres serían las características comunes a estos movimientos: el ser importados, su espíritu revolucionario y su fracaso al intentar fundar una nueva tradición filosófica en México. Por su parte el modelo de la autenticidad adquiere un perfil específico en tanto que reacción al modelo de la modernidad y como reafirmación de lo nacional y de lo americano. En México se conformó a partir de la década de 1910 con las figuras del Ateneo y posteriormente con Samuel Ramos y José Gaos (ya en la década de los 40). Las diferentes corrientes que pueden agruparse en este modelo comparten al menos dos elementos: todas defienden la posibilidad de elaborar una filosofía propiamente mexicana -sin renunciar por ello a una pretensión de universalidad- y comprenden que esta debe desempeñar una labor liberadora de la realidad social y política de México.
Evidentemente, el doctor Hurtado pone en guardia al lector frente a una lectura unilateral de su interpretación. El objetivo es identificar dos tendencias o fuerzas motrices presentes en la filosofía mexicana contemporánea, no encorsetar la realidad empírica en el constructo teórico (v.g. una figura como Ramos bien cabría en ambos modelos: a la par que contribuye a introducir el perspectivismo orteguiano en México, practica una reflexión de la realidad y del carácter mexicano). Por otro lado, entre las diferentes críticas que el autor realiza a las insuficiencias de estas dos propuestas sobresale la cuestión relativa a cómo ambas interpretan el problema de la filosofía mexicana y cómo resolverlo. Mientras que para el modelo modernizador la cuestión radica en el atraso técnico y profesional de la disciplina, el de la autenticidad identifica en su enajenación y alejamiento de la realidad mexicana (en otras palabras, en su inautenticidad) la raíz del problema. La valoración del doctor Hurtado es contundente: ambos diagnósticos bien pudieron servir para la situación del siglo pasado, hoy día es necesario superar esta antinomia.
Con este fin, el doctor Hurtado, apoyándose en un enfoque de corte pragmatista, apuesta por considerar el problema de la filosofía mexicana en términos prácticos: el problema radicaría en la debilidad (o inexistencia) de comunidades filosóficas y en la fragilidad (o ausencia) de tradiciones filosóficas. Ambos aspectos se encuentran interrelacionados. Una comunidad filosófica existe a partir de un diálogo crítico sobre la base de una tradición o memoria compartida. La tradición compartida constituye la base del lenguaje comunitario, a partir del cual se pueden explicitar problemas comunes, establecer diálogos críticos en torno a los mismos y acordar consensos a la hora de resolverlos. Por tanto, el problema de la filosofía mexicana residiría, en primer lugar, en el hecho de que sus innovaciones filosóficas han intentado fundar una nueva filosofía desde cero, obviando las reflexión sobre el acervo propio; en segundo lugar, en la debilidad de las comunidades filosóficas, cerradas sobre sí mismas, excesivamente vinculadas a bases institucionales y carentes de diálogo crítico interno.
La propuesta del doctor Hurtado pasa por fortalecer las tradiciones filosóficas existentes, no por simple chauvinismo, sino –en términos hermeneúticos- como forma de abrir el horizonte de comprensión desde el cual es posible introducir la innovación. Por otro lado, cree necesaria la creación de prácticas e instituciones que fomenten formas de vida comunitaria; es decir, diálogos críticos, abiertos y rigurosos que fortalezcan la tradición propia a la par que fomentan su innovación.
A mi juicio, este acertado diagnóstico invita a introducir una dimensión complementaria a la de la tradición y las comunidades: el problema del poder y de las instituciones. Efectivamente, las relaciones que articulan una comunidad intelectual no son exclusivamente relaciones de sentido (dialógicas); son también relaciones sociales y, por ende, de poder: poder material sustentado en cargos institucionales y acceso a recursos, poder simbólico efecto del conocimiento y reconocimiento del que goza el autor en el campo. Pondré sólo tres ejemplos de cómo, considerar esta dimensión política del quehacer filosófico, contribuye a identificar obstáculos a los que se enfrenta un determinado universo filosófico y la manera de superarlos.
En primer lugar, en lo concerniente a la subjetividad del filósofo. El propio doctor Hurtado acierta a señalar que un mejor conocimiento de la tradición y una mayor cohesión de la comunidad filosófica mexicana deben sustentarse en un cambio de actitud del filósofo mexicano, en un nuevo ethos que predisponga en la línea de tales prácticas. Ahora bien, la construcción de este ethos no es exclusivamente una cuestión ética, también es una cuestión política. El autor acierta a señalar la importancia de las instituciones educativas, de los planes de estudio, de los centros de investigación, etc. en la construcción de esas disposiciones; y estos espacios, que duda cabe, constituyen palestras de conflictos políticos e intelectuales.
La noción de conflicto nos remite al segundo punto. Tener en cuenta la dimensión política de las prácticas intelectuales permite entender la comunidad filosófica, no como una entidad holística, sino como una red de relaciones entre agentes dotados de recursos e intereses diversos. Esto, evidentemente no implica negar la posibilidad de estrategias de cooperación y la consecución de consensos (v.g. el consenso básico sobre lo que no hay acuerdo, sobre los temas en discusión). Sin embargo, introducir el conflicto como elemento estructural de las comunidades filosóficas permite ejercer un control crítico sobre aquellas posiciones dominantes que “ocultan” su origen particular y partisano, presentándose como consensos universales.
Finalmente y relacionado con lo anterior, al incluir el análisis del poder en la reflexión sobre el problema de la filosofía mexicana pasan a un primer plano, junto con la cuestión de la profesionalización (modelo de la modernización) y la de la originalidad (el de la autenticidad), dos asuntos claves: el fortalecimiento de la democracia en la vida práctica de las comunidades y el incremento de la autonomía del campo filosófico frente a poderes exógenos (religioso, político y recientemente, económico).
Conviene hacer dos aclaraciones. Por un lado, insistir en que este breve apunte sobre el poder no significa que El búho y la serpiente sea insensible a la dimensión política de la práctica filosófica. Si introducimos esta cuestión es porque, sin constituir la tesis fuerte del autor, se encuentra apuntada e invita en consecuencia a abrir una reflexión crítica. Por otro lado, que esta primera parte del libro constituya a nuestro juicio la parte más relevante por sus implicaciones teóricas e interpretativas no quiere decir que la segunda y tercera se reduzcan a un mero levantar acta de la historia reciente de la filosofía mexicana.
En la sección dedicada a la figura de Antonio Caso, el doctor Hurtado trata las ideas del filósofo mexicano sobre la democracia; reflexión situada en el marco revolucionario y de construcción de la nueva democracia mexicana. Dos ideas claves destacarían sobre el resto: en primer lugar, el hecho de que Caso considerara la democracia no tanto como un problema político sino de orden moral; en segundo lugar, su intento por conciliar la libertad personal con el interés social en ese proceso colectivo en el que se encontraba embarcado el México de los años 10 y 20.
El siguiente apartado está dedicado a la filosofía del grupo Hiperión durante los años finales de los 40 y principio de los 50. A mi juicio, el autor revela una imagen del grupo que se compadece con la idea de punto de inflexión en el panorama filosófico mexicano. Efectivamente, se trataría por primera vez de una comunidad que actuaría como verdadero grupo de investigación, introduciría el existencialismo francés –rompiendo así con el dominio de la filosofía germánica en México-, innovaría en la reflexión sobre lo mexicano, en el doble sentido de dotarla de un formato científico antes que ensayístico y otorgando positividad a lo que antes se había considerado taras del ethos mexicano. Finalmente, apostarían -a contrapelo de la tendencia dominante en el campo filosófico mexicano de su época- por considerar a la filosofía como una actividad militante, comprometida con la transformación de la realidad mexicana.
En el siguiente apartado se analiza la figura de Luis Villoro, y en concreto, su aportación sobre el indigenismo y la interculturalidad a la filosofía mexicana de la segunda del siglo XX. Esta aportación apunta a la necesidad de superar la escisión que impedía al mexicano alcanzar su plenitud existencial. La dialéctica del indigenismo de Villoro considera la presencia de dos actitudes seculares del mestizo hacia el indígena: la de la acción –que ambos dejen de ser lo que son para convertirse en algo nuevo (Villoro moviliza la categoría de proletario)- y la del amor –que el indígena no deje de ser lo que es para que pueda ser amado en su diferencia-. Villoro consideraría que ambas posturas son complementarias. En cambio, nuestro autor rebate esta tesis sosteniendo que se trata de un antagonismo irresoluble. La ruta que ha adoptado el indigenismo actual, bien alejado de la antinomia de Villoro, así parece confirmarlo.
La tercera parte del libro comienza con un apartado dedicado al neokantismo en México. El interés de esta sección radica en la anomalía que representa el neokantismo mexicano; anomalía, tanto de carácter cronológico como por los efectos que produce sobre el campo. Considerado como reaccionario por la filosofía dominante de los años 40 y 50, la influencia del neokantismo se extenderá hasta la década de los 60 fundamentalmente en la esfera de la educación secundaria, donde logra un monopolio casi absoluto en la edición de manuales de filosofía. En el ámbito académico la importancia del neokantismo será bastante marginal, alcanzando quizás mayor relevancia merced a las sonoras polémicas en las que se involucró contra la filosofía dominante.
El siguiente apartado está dedicado a la figura clave de García Máynez, filósofo mexicano en el que se combina de forma magistral y creativa el capital institucional e intelectual. Se trata quizás de la sección más técnica del libro, puesto que el doctor Hurtado no sólo discute la obra de Máynez sino, con mayor profundidad la posibilidad o no de vincularlo a la tradición analítica. El autor apunta que si bien no puede considerarse a Máynez un analítico en sentido estricto (v.g. no asumió el giro lingüístico), sí debe otorgársele el privilegio de iniciador de la filosofía lógica en México, a lo que cabe añadir que algunas de sus obras de los años 50 encajarían dentro de la marca analítica, entendida en sentido amplio.
Finalmente, el libro se cierra con una reflexión en torno a la posmodernidad mexicana y los equívocos a los que induce el uso indiscriminado de este término. En concreto el autor se centra en la escasa utilidad de la categoría en términos históricos, es decir, como forma de interpretar el pasado y el presente de México.
En definitiva, El buho y la serpiente constituye una excelente introducción al pensamiento mexicano contemporáneo y a las problemáticas que este debe encarar. Lejos de tratarse de una obra meramente descriptiva, el lector encara un recorrido que no evita la discusión, la propuesta y una decidida invitación a la reflexión crítica.
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