Manuel Sacristán: La decisión de ser comunista, la decisión de ser marxista

Comparto a continuación una parte mi trabajo de tesis sobre Manuel Sacristán. He estado trabajando este verano sobre el momento de la entrada de Sacristán al PSUC-PCE intentando contextualizar los aspectos políticos e intelectuales de ese año 1956, un momento clave para el comunismo occidental y para el comunismo español. Lo que sigue es un esquema de un aspecto que no se suele mencionar cuando se habla de la decisión de Sacristán  de entrar al marxismo-comunismo, pues el énfasis, y con justa razón, es puesto el la bondad ético-política del filósofo y el sacrificio personal que implicó su compromiso con el partido clandestino en la España de Franco. Sin negar lo anterior presento aquí un esbozo en forma de notas que busca ahondar en las connotaciones intelectuales de esta decisión.   

Una decisión doble

Partimos de la hipótesis de que la decisión que lleva a Sacristán entrar en las filas de PCE en febrero de 1956 es doble, es decir, implica a la vez una toma de posición política e intelectual. Para entender esta dualidad debemos tener en consideración que ambos caminos, el intelectual marxista y el político comunista pueden pensarse como dos extremos de un mismo contexto, contexto que en su origen ligó la militancia política con la actividad intelectual. Una particularidad del marxismo es ser una tradición intelectual que fundamenta una de las corrientes político-sociales más importantes de la historia, el comunismo. Dominados por lógicas internas diferentes y a veces contrapuestas, más no obstante ligados en su origen y desarrollo, el marxismo como ámbito intelectual mantiene una relación compleja con el comunismo como ámbito político. La toma de posición intelectual «marxista» involucra en sí una toma de posición política^[1] puesto que como tradición intelectual de base materialista y científica tiene como objetivo elaborar los fundamentos teóricos que puedan sustentar una trasformación social en sentido emancipatorio ―en su origen y gran parte de su desarrollo entendido como profecía historia―. En este sentido el contenido teórico discursivo por el cual han discurrido las corrientes del marxismo ―que aborda, en general, desde la estrategia política emancipatoria hasta el análisis crítico de la sociedad elaborado desde las más diversas perspectivas―, implica en su conjunto, de forma más o menos explícita, unos principios de modificación de las prácticas individuales y colectivas^[2]. Por tanto, en diferentes contextos de alta politización ―como los condicionados por la segunda guerra o en el caso de Sacristán la decadencia del falangismo y la guerra fría―, los intelectuales tendieron a pensar el compromiso político como una manifestación de su compromiso intelectual: intervenían en política en tanto que intelectuales^[3]. Sobre las aspiraciones científicas del marxismo, la profecía de emancipación social y sobre todo en lo relativo a las condiciones de la relación entre intelectuales y partido nos detendremos en profundidad en los capítulos siguientes. Por ahora nos interesa destacar cómo hacia 1956 el desarrollo del campo del marxismo funcionaba como polo de atracción intelectual ―ineludiblemente vinculado al compromiso político― para Sacristán.

«El advenimiento del marxismo occidental» 

Cuando Sacristán entra al PSUC-PCE era un intelectual europeísta y bien formado que, a pesar del aislamiento español y sobre todo a raíz de su estancia en Alemania, no podía haber estado ajeno al desarrollo de lo que se llamado el «marxismo occidental»^[4]. A la altura de 1956 se habían sucedido ya cuatro generaciones de intelectuales marxistas. Las dos generaciones que sucedieron a los fundadores del materialismo histórico: la primera ―de Labriola, Mehring, Kautsky y Plejánov― se ocupo principalmente en la tarea de sistematizar y complementar el trabajo emprendido por Marx y Engels. Estos intelectuales a excepción de Plejánov, estaban vinculados a los órganos teórico ideológicos antes de que la dirección de sus respectivos partidos (Anderson: 1979: 12); la segunda generación, en la que se incluyen Lenin, Luxemburgo, Trotsky, Hilferding, Bauer y Bujarin, aparece en el contexto más turbulento de las guerras imperiales de fines del siglo XIX y alcanzan la madurez política antes de la segunda guerra mundial. Una de las característica de esta generación es que la gran mayoría de sus miembros «iban a desempeñar un papel destacado en la dirección sus respectivos partidos nacionales» (Anderson: 1979: 15).   

Lo que Anderson (1979:34) ha llamado «el advenimiento del marxismo occidental» haciendo alusión a un cambio del eje geográfico de oriente a occidente, se produce tras el cisma que la primera guerra imprimió al socialismo internacional, la derrota de la revolución alemana y el aislamiento de la revolución soviética. Se produce también después de que la llegada al poder de Stalin apagará la anterior etapa de florecimiento de la teoría marxista y la revolución rusa quedará irremediablemente comprometida.

 La tercera generación de marxistas ahora en su mayoría «occidentales» estará, según la ordenación de Anderson (1979:38), marcada por la experiencia de la primera guerra y la revolución rusa, en ella aparecerán figuras como Lukács, Korch, Gramsci, Marcuse y Benjamin. Gramsci, el más destacado de está generación y Lukács serán referentes de Sacristán. Una cuarta generación de intelectuales marxistas aparecerá en el contexto del ascenso del fascismo y la segunda guerra mundial, ella puede considerarse integrada figuras como Lefevre, Adorno, Sartre Althusser, Goldman y Della Volpe (Anderson, 1979: 39).

Dos factores parecen relevantes a la hora de calibrar la atracción intelectual y política que podía ejercer el marxismo para Sacristán: el proceso de politización que implicó la derrota del fascismo en la segunda guerra y el encuentro entre marxismo y las corrientes filosóficas contemporáneas. Figuras fundamentales del campo intelectual occidental se hicieron simpatizantes o militantes comunistas en estos años. «Althusser se afilió al PCF en 1948 y Sartre se alineaba con el movimiento comunista internacional en 1950». Lucien Goldmann se hace discípulo de Lukács en este periodo y Della Volpe, aunque treinta años mayor transita al igual que Sacristán desde una primera identificación con el fascismo italiano hacia el marxismo y el comunismo militante afiliándose al PCI en 1944; su discípulo Lucio Colletti se afilia al PCI en 1950 (Anderson, 1979: 39). Esta identificación político-intelectual condicionó un encuentro más cercano entre marxismo y el mundo de la academia especialmente el vinculado a la filosofía. En realidad esta convergencia había ya comenzado con la creación del Instituto de Investigación social de Francfort en 1923 y  continúa con el encuentro con el marxismo de filósofos existencialistas como Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir y Sartre^[5].

El corolario de este proceso fue la inclusión en toda regla del marxismo dentro del campo intelectual occidental. El cruce tuvo como consecuencia tanto un retorno a las grandes fuentes intelectuales anteriores a Marx (Hegel y Kant, pero también Spinoza, Schelling, Kierkeggard, entre otros) como «un estrecho contacto, a menudo casi una simbiosis, con los sistemas intelectuales coetáneos de carácter no marxista, tomando conceptos de Weber en el caso de Lukács [y Merleau-Ponty], de Croce en el caso de Gramsci, de Heidegger [y Braudel] en el caso de Sartre, de Lacan en el caso de Athusser, de Hjelmslev en el caso de Della Volpe» (Anderson, 1986: 14). El campo del marxismo occidental se configura por tanto en este contexto de politización de los intelectuales que pone las condiciones para un encuentro entre el marxismo y corrientes intelectuales contemporáneas, espacio este último dominado por la tradición filosófica alemana y acusadamente la francesa en torno a 1940 y 1950. Por lo demás, la doble condición que se daba en Francia de un partido de masas^[6] en el cual militaban o con el cual simpatizaban las estrellas intelectuales del momento volvía inexorable su referencia y en Italia la figura de Gramsci ―Los Cuadernos de la cárcel se publican entre 1948-1951 (Gerratana, 1999: 28)― se convertía en ícono del partido y el paradigma de síntesis entre teoría y práctica política. Desde la perspectiva de la configuración de campo intelectual los corrientes intelectuales dominantes en el ámbito continental, la fenomenología y el existencialismo, enmarcan la problemática que intentaba dilucidar la relación entre sujeto y la historia que se tradujo en el debate entorno las relaciones posibles entre el existencialismo y el marxismo a fines de 1940 y principios de 1950 (Anderson, 1986: 38).  

Existencialismo y marxismo y lógica formal

El debate de fines de la década de 1940 entre existencialismo y marxismo debe tomarse como uno de los puntos de referencia respecto a la posición intelectual de Sacristán. Aunque quizá él no lo conociera directamente sino hasta mediados de 1950 su referencia nos sirve para calibrar la relación de Sacristán con el campo intelectual internacional y dentro de él con el existencialismo ―y su crítica― en esta etapa condicionada por los estudios de lógica y la llegada al marxismo-comunismo. Veámoslo brevemente.  

En este contexto político-intelectual la figura dominante era Sartre. El filósofo representaba la posición devenida icónica del «compañero de viaje», pues el compromiso político de Sartre con el PCF se fundaba en una separación del trabajo político y del trabajo intelectual, separación que le permitía mantener su autonomía respecto a un partido fuertemente dominado por la lógica de la guerra fría, a la vez funcionaba como catalizador del conjunto de sus recursos intelectuales. En el otro extremo posible de la relación se encontraba la subordinación de los criterios intelectuales a las directrices políticas ya fuera la de los intelectuales fascistas o comunistas (Moreno Pestaña, 2005: 66). Para Matonti (2005: 38) ―refiriéndose a la primera etapa de la revista del PCF La Nouvelle Critique― «si la “literatura comprometida” era la opción [intelectual] dominante es exclusivamente cuando ella es practicada de la forma que la ha teorizado Sartre y no como los teóricos del realismo socialista que pretenden subordinar sus producciones a unos objetivos estrechamente políticos», es decir, que precisamente por que la posición de Sartre venía a representar la posibilidad de compaginar compromiso político y autonomía intelectual esta ocupó una posición dominantes en el ámbito de intelectual de la izquierda europea^[7]. 

En El existencialismo es un humanismo, conferencia realizada el 29 de octubre de 1945 en la Club Maintenant, Sartre se empeña en justificar la relación a la que hace alusión el título de la conferencia. Le interesaba al filósofo responder a las críticas de cristianos y comunistas, especialmente de los comunistas, que acusaban al existencialismo de propugnar un negativismo que conducía a la pasividad y de tomar como punto de partida una subjetividad exacerbada que aislaba al hombre de la contingencia social. Sartre argumenta en este texto ―que pone de manifiesto su compromiso político y marcará la línea de unas preocupaciones que decantarán en 1960 en su Crítica de la razón dialéctica― que tanto los existencialistas cristianos ―donde ubica a Jaspers y Gabriel Marcel― como los ateos ―Heidegger y él mismo― comparten la consideración básica de que «la existencia precede a la esencia» (Sartre, 2009: 27), es decir, que el hecho de la existencia del hombre precede a cualquier definición del mismo. En este sentido defiende el existencialismo como un humanismo pues sostiene que ante la situación de indeterminación originaria el hombre se encuentra obligado a ser, a elegir una definición de sí, donde incluso la indolencia es ya una elección. De aquí deriva la exposición de Sartre que toda elección y toda acción implican un compromiso, una responsabilidad para con uno mismo y para con demás. De esta forma Sartre transita desde la concepción de impotencia de la existencia humana frente al mundo factual y objetivo que constriñe la expresión auténtica, hasta el momento de apertura de las posibilidades entendidas ahora como una lucha existencial del hombre frente a la alienación (D’Agostini, 2000: 120). La conexión entre marxismo y humanismo queda así razonada y el identificación política viene a potenciar la posición inédita creada por Sartre del «intelectual total» que disolviendo las fronteras disciplinares reúne en su persona  «un conjunto de poderes sociales e intelectuales hasta entonces divididos» (Bourdieu, 2005: 312).

 La replica de Heidegger llegó al año siguiente^[8] en un momento en el cual el referente intelectual de preguerra había sido separado de su trabajo como docente en Friburgo tras derrota de Hitler. Las implicaciones de esta derrota y de su cercanía con el fascismo se dejan sentir en el texto de Heidegger. De una parte, el filósofo no comparte la definición del existencialismo esgrimida por Sartre pues para él Sartre sólo se limita a invertir los términos de la «metafísica»^[9]: «está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con esta frase se queda detenido, junto con la metafísica, en el olvido de la verdad del ser». Heidegger profundiza en su empresa de búsqueda de una verdad anterior a la «metafísica». En esta búsqueda vuelve sobre el sujeto impuro y singular kierkegaardiano  (D’Agostini, 2000: 116-117) y ensaya una conceptualización de la «existencia» como indeterminación o identificación entre sujeto y objeto en un triple rechazo tanto al objetivismo científico como al idealismo totalizante y al gnoseologismo kantiano. Para Heidegger su hermenéutica, fundamenta en repensar la historia de la metafísica apoyándose en una etimológica no científica^[10], era la única valida para acceder a una verdad que sólo podemos adivinar a través del «lenguaje libre de la gramática para ganar un orden esencial más originario» el lenguaje de la poesía y la filosofía. En razón de ello se queja de que se pueda llamar «“irracionalismo” [a su] esfuerzo de reconducir al pensar a su elemento» (Heidegger, 2000: 14). De esta forma Heidegger, volviendo sobre los pliegues de su sistema teórico se desmarca de su implicación política con el fascismo tomando posición respecto al humanismo a la vez que se muestra amable con el marxismo. 
Si bien esta Carta sobre el humanismo marca el giro heideggeriano que da paso del primer Heidegger ―consideración del Dasein como ser-ahí dotado de capacidad de «apertura» o «proyección» del ser en el mundo, es decir, énfasis en la ser-ahí «localizado» como característica fundamental del hombre― al segundo, que ahora invirtiendo el análisis pone en su énfasis en el Ser ―que ilumina al hombre a través de lenguaje―, no obstante, esta preponderancia del Ser en el segundo momento e incluso a pesar del declarado anti-humanismo de la carta, el filósofo no deja de sostener que la verdadera preocupación por el hombre, un verdadero humanismo consiste en plantearse la pregunta respecto de «la verdad de ser», es decir la preocupación existencial: «porque eso es el humanismo: meditar y cuidar que el hombre sea humano en lugar de no-humano, «inhumano», esto es, ajeno a su esencia» (Heidegger, 2000: 20-21). Con respecto al marxismo Heidegger destaca su capacidad de pensar el «desterramiento» ―este término de Heidegger hace alusión a «abandono del ser por el ente» «el olvido del ser a consecuencia de lo cual queda impensada su verdad»―, pues, sostiene Heidegger (2000: 53) que aquello que Marx entendió como extrañamiento o alienación «hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno». Así Marx a través del extrañamiento como una forma de «desterramiento» advierte «la esencialidad de lo histórico en el ser» y en este sentido se alza, considera Heidegger, por sobre la fenomenología y el existencialismo.   

Por último está Lukács ―que será uno de los referentes de Sacristán―, el filósofo interviene en la polémica con la publicación en 1948 de Exitencialisme ou marxisme^[11]. Lukács se había adhirió al Parido Comunista en 1918 a los treinta y tres años y aunque se mantuvo dentro de los márgenes del «marxismo ortodoxo» su relación con el partido conoció momento de fuerte tensión, sobre todo tras la represión del levantamiento Húngaro de fines de 1956. Reivindicado como uno de los padre del marxismo occidental, su calidad y rigor intelectual suele ser un reconocimiento de entrada inculco en sus más ásperos crítico^[12]. En Exitencialisme ou marxisme Lukács quiere poner de relieve las connotaciones éticas y políticas del existencialismo en un contexto marcado por los principios ideológicos defensivos de la Kominform. Aunque reconoce una importante diferencia entre el tono sombrío de Ser y Tiempo al que considera «una incitación a la pasividad absoluta […] abstraída de toda existencia pública»^[13] y el existencialismo de la libertad sartreano, no obstante, ambos son considerados por Lukács como manifestación de la decadencia de la filosofía burguesa, en la cual el existencialismo la «filosofía del imperialismo» permite salvaguardar un espacio abstracto de libertad que nada tiene que ver con las condiciones políticas objetivas de su realización. Algo más tarde en El Asalto a la razón publicado en 1953, Lukács se propone una tarea de mayor envergadura que viene a ser un punto de llegada de su amplia reflexión respecto al tema de la razón, el irracionalismo y la filosofía irracionalista. El estudio que aborda desde Schelling hasta Heidegger pretende establecer las raíces del irracionalismo y su relación con la ideología reaccionaria ―tan anticientífica como antisocialista, para Lukács―, llegando a establecer una relación cierta, pero poco matizada en su argumentación, entre el existencialismo, especialmente el heideggeriano, y la ideología nazi-fascista^[14].   

Como decíamos más arriba aunque Sacristán no conociera este debate, sino quizá hasta su estancia en Alemania, él nos permiten apreciar de una parte, que el interés intelectual de Sacristán estaba puesto en la vanguardia intelectual internacional ―«el objetivo era Europa»― y lo estaba de una forma particular: el movimiento que va desde el existencialismo heideggeriano-orteguiano, hacia la lógica simbólica y el marxismo, permite una triple caracterización que conjuga las dos grandes corrientes intelectuales de la primera mitad del siglo XX, el existencialismo y la filosofía analítica, con el marxismo ―esta será la clave de la particularidad del acercamiento de Sacristán al marxismo―. Por otra parte, dentro de este contexto podemos apreciar cual es la especificidad de la crítica al existencialismo que hace Sacristán, crítica estrechamente vinculada al proceso de configuración de una habitus intelectual caracterizado por el respeto por la logicidad científica y por un posicionamiento político acorde que entiende la razón como potencial emancipación del hombre frente a lo desconocido.  

En efecto, cuando Sacristán entra al marxismo lo hace intelectualmente desde la formación lógica y la crítica al existencialismo. Hay una línea directa que une los preocupaciones expuestas en «Verdad: desvelación y ley» ^[15] (1953) ―que revisamos en el capítulo 4―  y las que le llevan a realizar la tesis sobre Heidegger y a estudiar lógica simbólica, de hecho estas pueden pensarse como dos aristas de un mismo proyecto intelectual si tenemos en cuenta que la propuesta de tesis sobre la Ideas gnoseológicas de Heidegger aparece inscrita en Universidad de Barcelona con fecha del día 6 noviembre de 1954^[16]. En su propuesta de tesis Sacristán presenta un panorama en el cual el desarrollo científico contemporáneo ha tenido una doble consecuencia en su relación con al filosofía. Por una parte, la ciencia ha condicionado el desarrollo de las filosofías anticientíficas o irracionalistas ―pues argumenta Sacristán «ni la obra de Bergson es históricamente explicable sin los progresos de la biología a fines de siglo XIX, ni la de Jaspers sin los de las psiquiatría en el siglo XX, ni la de Heidegger sin el pensamiento histórico y la cosmología»―; por otra lado, ha puesto el escenario de un enfrentamiento directo de esta tradición de pensamiento y la ciencia, pues hoy las filosofías anticientíficas «no puede[n] limitarse, como en otra épocas, a proponer al espíritu una vida irracional o “suprarracional”, sino que tiene[n] que entablar una verdadera y explicita lucha contra la razón, caracterizándose así propiamente como antirracionalismo». Ante este panorama, sostiene Sacristán en 1954, «el primer deber de la razón en su ocupación con el pensamiento irracionalista consiste precisamente en examinar cómo se presenta en esa filosofía los temas por ella misma [la razón científica] planteados». Así argumenta Sacristán su interés por abordar las falencias «racionales» de los principios gnoseológicos y la argumentación etimológica de Heidegger, dando un paso desde la anterior inquietud por compaginar existencialismo y ciencia positiva.  Si recordamos que Sacristán en 1954 consideraba la lógica como «la entraña de la filosofía»^[17] y como requisito del todo pensamiento racional podemos entender el porqué del interés por la irracionalidad de la gnoseología heideggeriana en un contexto intelectual y político de revisión de la propia tradición y los propios parámetros políticos e intelectuales. Sacristán, aquí está otra vez el matiz crítico del filosofo, no rechaza sin más el que fuera su primer referente intelectual, el existencialismo, sino que se propone precisar técnicamente sus preceptos irracionales. Esta toma de posición debe entenderse también, como bien recuerda Vázquez (2009: 341)^[18] como una respuesta a la lectura que la filosofía oficial católico-tomisma hacia de Heidegger por ese entonces: «no sólo [como] una vindicación del catolicismo menéndezpelayista frente a la modernidad cartesiana e ilustrada, sino también» como la oposición entre el rigor académico, la sistematicidad y «la hondura teológica» frente al ensayismo, la ligereza y el agnosticismo de Ortega.

Con la expuesto hasta aquí podemos retomar la pregunta que dejamos abierta en el capitulo anterior sobre la relación entre los estudios de lógica y la entrada de Sacristán al marxismo-comunismo. El contexto que hemos descrito permite comprender el interés por una tradición intelectual, el marxismo, que fundada en el empeño de afirmar una organización racional de la sociedad, propugnaba la necesidad de contar con el desarrollo científico de vanguardia. Esta relación siempre problemática entre una teoría,  materialista  de aspiración científica y una práctica emancipatoria, implicaba un cuestionamiento epistemológico que sin duda debió de resultar atractivo^[19] para un Sacristán en pleno proceso de configuración de una subjetividad intelectual racionalista. Desde la doble perspectiva político-intelectual el «racionalismo marxista» se oponía a «irracionalismo falangista», análogamente a la oposición entre la pobreza intelectual de la España de Franco y la pluralidad del campo internacional, en esta época ya consolidada la simbiosis con el marxismo.     

A modo de recapitulación podemos sintetizar los elementos políticos e intelectuales que hemos considerado para analizar la decisión de Sacristán entrar al marxismo-comunismo a comienzos de 1956.  

En este último apartado hemos visto como el desarrollo del marxismo occidental y su encuentro con las corrientes del pensamiento contemporáneo funcionaba como un polo de atracción intelectual importante, que enmarcan la etapa de intensa policitación posterior a la segunda guerra que se extiende hasta 1956. Por otra parte, la aspiración racionalista del marxismo conectaba con los interese de un Sacristán en proceso de configuración de un habitus intelectual racionalista: estudios de lógica guiados por el interés hacia los cuestionamientos epistemológicos de la relación entre ciencia y filosofía^[20] ―sobre la que se preparaba su crítica al existencialismo― luego entre ciencia, filosofía y emancipación social.     

De otro modo, en otro lugar hemos revisamos las líneas analíticas que permiten establecer una relación entre el mundo social incorporado ―el habitus Sacristán― y la decisión de entrar al PSUC-PCE. Vimos como una explicación posible, la relación entre el habitus primario de Sacristán ―caracterizado por una síntesis entra la identificación materna y paterna que conjugaba elementos heterogéneos― y algunos elementos del marxismo-comunismo: la inclinación al orden y la relación con la institucionalidad, vinculado a su vez con una identificación política hacia lo «común» y lo «popular», como forma de diferenciación respecto de su entorno familiar y de la naciente «nueva izquierda»; la coincidencia del falangismo y el marxismo en lo relativo a su componente profético-sálvico «socialista» que funciona como un elemento que hace posible el tránsito ideológico. Por último, establecíamos la relación entre este componente sálvico de emancipación social en el encuentro con una «radicalidad» y una «seriedad» ético-política que condicionaron tanto la identificación temprana, como la forma de entrada en la nueva institución, el PSUC-PCE.

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[1] Por lo demás como toda posición intelectual. Perry Anderson (1986: 10-11) lo explica de la siguiente forma poniendo énfasis en la práctica sobre la teoría: «La teoría marxista, empeñada en comprender el mundo, ha aspirado siempre a una unidad asintótica con la práctica popular tratando de transformarla de esta forma la trayectoria de la teoría siempre ha estado determinada primordialmente por le destino de dicha práctica» [destacado en el original]. 

[2] Como bien ha visto Moreno Pestaña (2012a: 4) ―a la luz del capítulo VII del Tratado teológico-político de Spinoza― las elaboraciones culturales complejas como la filosofía y la religión no pueden analizarse fuera de los contextos sociales ―y no sólo conceptuales― en los que nacen y se desarrolla sino se quiere perderse parte importante de su realidad. Así resulta significativo, más aún en el caso de marxismo dónde la intención práctica suele ser explícita, hacer atención a las relaciones posibles entre la elaboración teórica en forma de «prácticas discursivas […], un mensaje de salvación (individual y/o colectivo) y un conjunto de prácticas de modificación de sí mismo y de elaboración de la propia subjetividad».

[3] La misma aparición del concepto de «intelectual» implica una doble definición: profesional ―los encargados de la elaboración teórica― y política ―el uso del prestigio intelectual como credencial de intervención en la vida pública― (Sapiro, 2011: 129). En función de esta relación si invertimos el ángulo de análisis desde lo político a lo intelectual se aprecia cómo la aprehensión del marxismo ―o de una síntesis del él― funciona como condición de entrada en el ámbito de la militancia comunista, especialmente el contexto universitario donde es más fuerte el peso diferencial del capital cultural en relación a otras formas de valor.   

[4] En lo relativo a este tema nos basamos en los trabajos de Perry Anderson (1979; 1986).

[5] El filósofo Alexandre Kojève (1902-1968) de origen Ruso se había formado en Alemania entre 1921 y 1927 «bajo la influencia de Jasper y Heidegger», en Francia, país donde desarrolló su carrera, siguiendo el camino abierto por Alexandre Koyré se interesó por sistema Hegeliano. Como sostiene Anderson (1979: 51) «Kojève fue el primer filósofo académico que introdujo sistemáticamente a Hegel en Francia antes de la guerra y cuya interpretación «existencial» de la Fenomenología del espíritu brindó a Sartre y Merleau-Ponty un puente indirecto hacia el marxismo».  

[6] Tras la segunda guerra en 1946 el PCF tuvo su máximo de militantes, 810.000 miembros (Matonti, 2005: 33, toma la referencia de Philipe Button, «Les effectifs du Parti communiste fraçais (1920-1984)», en Comminisme, número 7, 1985).   

[7] Como sostiene Bourdieu (2005: 312-317) Sartre revolucionó el campo intelectual europeo «concentrando en su única persona un conjunto de poderes intelectuales y sociales hasta entonces divididos […] Sartre inventó y encarnó realmente la figura del intelectual total, pensador escritor, novelista metafísico y artista filosófico que compromete en las luchas políticas de su tiempo todas esas autoridades y esas competencia reunidas en su persona». El compromiso libre del «compañero de viaje», siempre según Bourdieu, es la contra cara de la dicotomía que organiza la filosofía sartreana, entre el Para-uno mismo (sublimación filosófica del intelectual y el burgués) y el En-uno mismo (el pueblo) el intelectual total se alza tanto «sobre los poderes y privilegio temporales» como sobre la simplicidad y la «coincidencia beata consigo mismo», es decir, se ubica en una posición omnipotente y equidistante tanto de la burguesía y también de los intelectuales «parciales» que son sus concurrentes en el campo intelectual, equidistante también del pueblo y de los intelectuales que le acompaña subordinando su libertad bajo las directrices del partido. 

[8] «La Carta sobre el humanismo debe este título a una carta dirigida por Heidegger a Jean Beaufret, en París, en el año 1946, revisada para su edici6n y publicada por vez primera en 1947. En 1967 la «Carta» apareció ya junto a una serie de ensayos independientes en el seno del volumen titulado Wegmarken (Hitos), que a su vez se amplió con nuevos textos en 1976» (nota de los editores en Heidegger, 2000: 7).

[9] Como es sabido para Heidegger la «metafísica» era desde Platón «la forma asumida por al ontología occidental» (D’Agostini 2000: 116) que, siempre según Heidegger, en su consideración de la exterioridad y objetividad de los productos de la conciencia era análoga a un objetivismo científico que toma esta vez los datos de la experimentación como verdades que encuentran su objetividad en el mismo procedimiento científico del que nacen.  

[10] Como bien sostiene D’Agostini la «nueva ontología» que buscaba Heidegger no podía consistir en proponer un nueva concepto se ser sino de repensar la historia de la metafísica con un método diferente. Por eso «esta historia no es una historia de instituciones hecho o individuos, sino, una historia de las palabras […] en las cuales ser se manifiesta cada vez» y agrega «en todas las obras de Heidegger […] el proceder argumentativo central se produce mediante la reconstrucción etimológica de los términos que Heidegger se ve obligado a usar […] no se trata de etimologías científicas, técnicamente precisas, sino, más bien, de una atención dedicada a las evocaciones que de vez en cuando las raíces de las palabras llevan consigo». Como veremos más adelante la crítica que Sacristán desarrolló en su tesis doctoral a la inconsistencia gnoseológica de Heidegger se fundamente también en una revisión de su particular método etimológico.

[11] Existentialismus oder marxismus se publicó en 1951, pero como bien informa Manzanera (1995: 90) «una parte importante de éste había sido traducida y publicada en Francia con el título Existentialisme ou marxisme?, en 1948 en la editorial Nagel de París».

[12] Véase Kolokowski (1983: 149-299). 

[13] Lukács (1948) citado en Gérard Raulet (2009: 27).

[14] Como bien sostiene Vázquez García (2009: 342) el tratamiento y la diferencia de enfoque entre Lukács y la tesis de Sacristán es evidente «aparte del contraste ente la atenta lectura sacristaniana, muy ceñida al texto de Heidegger, y las consideraciones un tanto esquemáticas de Lukács, hay que señalar una segunda diferencia, Lukács procede a una descalificación en bloque del pensamiento heideggeriano; Sacristán en cambio advierte en el filósofo de Messkirch una relevante superación del gnoseologismo que desde Kant en adelante había impregnado por completo los hábitos de filosofar académico».    

[15] La diferencia es que en la propuesta de tesis Sacristán ya no se plantea como en «Verdad: desvelación y ley» compaginar existencialismo y ciencia positiva.

[16] Puede haber sido justo antes de ir a Alemania o en alguna visita.

[17] En conferencia de 1954, «Hay una buena oportunidad para el sentido común», Sacristán (Pinilla de las Heras, 1989: 226-274) dejaba claro que para él, en esos momentos, la lógica era «la entraña de la filosofía»

[18] Véase igualmente Fernández Buey (1995: 9).

[19] En efecto se trasformo en el tema de su vida: la dialéctica. 

[20] Véase capítulo IV.


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