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jueves, 3 de septiembre de 2015

José Luis Bellón sobre Athens on Trial (Princeton University Press, 1994), de Jennifer Tolbert Roberts.


Una reseña sobre el elitismo conservador antiateniense que, para gran desgracia, llegó hasta los jacobinos. ¿Habría existido el bolchevismo, con los rasgos que se le conocen, sin la idealización revolucionaria de la cultura espartana, de la que la cultura comunista fue en parte una copia (y lo sigue siendo: cultura comunista y sucedáneos)? ¿Qué hubiera pasado si el modelo hubieran sido los Cordeliers, proatenienses ellos y de cuyas filas surgió una constitución revolucionaria y republicana con sorteo y rotación? En próximas entradas del blog de nuestro I+D.

Este resumen comentado tiene dos partes: (1) una explicación de lo que el libro plantea y (2) una muy breve exposición de los contenidos de esta obra magna - también en tamaño. 

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Se trata de un libro complejo, de larga elaboración, lleno de ideas; lo que aquí expongo es un breve resumen con algunos apuntes, consciente de que hay mucho, en esta obra, para reflexionar. Jennifer Tolbert Roberts expone cómo la democracia ateniense, el «esperanto moral de las democracias occidentales», ha sido valorada, moralizada y juzgada en la historiografía occidental desde el origen de la teoría política; demuestra la compleja relación de amor y odio, fascinación y rechazo, que historiadores, filósofos y políticos de las democracias occidentales mantuvieron y mantienen frente a su supuesto predecesor, la Atenas democrática.  

La historia de esas relaciones es problemática. La teoría política escrita (expresión que significa lit. “mirar la polis desde fuera”) fue antidemocrática desde sus inicios, desde Platón, y empeñada endemostrar que la democracia se transforma en ochlocracia (o “poder-dominio, de la masa (ochlos)). Para el historiador Jenofonte, los pobres no son material político, deben ser excluidos de las tomas de decisión.
Hubo otra tradición alternativa (un ej. aunque tardío, Elio Aristides y su Panatenaico), pero en la modernidad se desarrolló la hostil. Por otro lado, los textos que conservamos, pertenecen en su mayoría a la tradición anti-democrática, si bien no puede olvidarse cuánto se ha perdido. (La autora nos recuerda que tenemos un puzzle al que le faltan demasiadas piezas, así que es difícil construir un relato cerrado y único, una verdad total.)

En los capítulos finales de su obra, Jennifer Tolbert nos explicará que el principal problema de las representaciones o reconstrucciones de la Atenas democrática, tanto especializadas como de tipo divulgativo o periodístico, es que han solido ser elaboradas por personas que creían ser una élite. Es cierto que desde el siglo XX afluyen críticos e historiadores que no sólo son blancos eurocéntricos (anglosajones o germánicos o gálicos) o simplemente hombres europeos más o menos conservadores. Ello no implica una mejor valoración de la democracia directa y asamblearia de Atenas, porque también hay una tradición anti-ateniense formada por cohortes de marxistas, feministas y post-coloniales que reprochan a Atenas los esclavos y la situación de la mujer (algo parecido, opino, como reprochar al sistema formal de las democracias representativas de tipo occidental la existencia de los sweatshops) así como el imperio.

Una mejor valoración del sistema ateniense ha procedido y procede de la profesionalización de la historiografía y de la filosofía de la historia. Jennifer T. Roberts distingue entre los estudios serios, fríos, distanciados y especializados del mundo académico, y los escritos ensayísticos, divulgativos, e incluso periodísticos. Estos, e incluso bien entrado el siglo XX y todavía hoy, han tendido a usar el ejemplo moral del tipo: Atenas la Francia revolucionaria o el poder bolchevique, o Atenas es Estados Unidos y la Rusia soviética es Esparta. Los trabajos que exigen más paciencia, reflexión y distancia, es decir los universitarios, no prescindieron de la manía del ejemplo y la analogía fácil hasta el siglo XX, y a veces pueden aparecer (algo a lo que tienen sobre todo algunos productos de los departamentos de ciencias políticas norteamericanas, por ejemplo el libro, por otra parte bastante bueno, de John Zumbrunnen, Silence and Democracy: Athenian Politics inThucydides' History (Pennsylvania State University Press, 2008)). El resultado de esta distancia, de una concentración del campo sobre sus propios objetos, es una mayor valoración de la democracia ateniense

Toda la obra se reúne en torno a unos capítulos iniciales y los capítulos finales que resume lo que va a decir, dando vueltas en torno al mito de Atenas como una mariposa nocturna en torno a la luna (o si se prefiere una metáfora menos respetuosa, como un tiovivo cuyo eje central es un extraño tótem). Hay algo de desorganización, desparramamiento de contenidos (es un libro voluminoso), y descolocación de mucho material: Jennifer procede por amplificación de lo que ha ido diciendo antes. Entiendo que es difícil dar tanta información en tan pocas páginas y en tan poco tiempo. Por otro lado, el estudio se centra en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos. Poco o casi nada se explica sobre los demás países… Pero entiendo y comprendo que no se puede saber de todo.

Y otra cuestión: ¿Qué sentido tiene la historia intelectual sino se la conecta con la historia de la educación y con la historia de la presencia de las ideas de los conflictos sociales? Creo que es una pregunta fuera de lugar en lo que se refiere al libro que tratamos, porque éste es una historia de la historia o una historia de la historiografía, a medio camino entre la relativización y la construcción del relato, pero dando una idea de los debates principales, como si fueran la punta del iceberg. Cierto es, sin duda, que un estudio de qué se enseñaba en colegios de primaria y secundaria al respecto sería productivo, pues es en esas edades que algunas “consignas” y “frases” se fijan para siempre en el cerebro. (No se olvide, por otro lado, que Jennifer T. R. se considera parte de un proyecto de educación democrática, junto con J. Ober y Euben, ellos mismos buenos historiadores de Atenas del tipo “liberal”.)

El relato que constituye Jennifer es coherente, jamesoniano en su fondo pero con matices importantes, ya que es, afortunadamente, algo más relativista. Sé que el adverbio "afortunadamente" podría provocar en mis amigos marxistas una sonrisilla sardónica, pero si se ven las dos citas del inconsciente político que discute la autora al final de su obra, se comprenderá: el inconsciente político de Jameson, en el 2015, pertenece a otra época. No sé, de todas maneras, si se trata de hablar de representaciones, de inconsciente ideológico o de inconsciente político. Creo que las tres denominaciones o explicaciones valen para tratar de comprender lo que Jennifer ha intentado en su libro. Y tiene la astucia o la prudencia de no responder una cuestión: ¿qué sentido tiene estudiar la historia de Atenas hoy si ejemplificar es incurrir en anacronismos? ¿Se relaciona la insistencia de los que creen que Atenas es un paradigma importante en la educación occidental con los recientes ataques que los estudios clásicos vienen recibiendo desde hace algunos años, es decir, que algunas personas protegen su salario y su profesión? Jennifer T. Roberts adopta una posición intermedia, decantándose finalmente por la importancia de las humanidades.



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Después de la introducción (en la que prácticamente se resume la obra, algo que vuelve a suceder en el epílogo), la autora se centra en el mundo antiguo en los primeros capítulos.

Como todas las aristocracias, la de Grecia también se creía especial, elegida. En su construcción de la imagen de sociedad es importante la palabra clase, que la democracia quiere negar. Teognis, Solón, Tucídides, Aristóteles, el texto de Pseudo-Jenofonte… todos contra la democracia, según la autora, desde posiciones más o menos moderadas, más o menos oscuras. Por ejemplo, Tucídides no está claro: quizá un oligarca moderado, no se sabe, nunca deja clara su posición. (Luego pasa al discurso de Alcibíades en Esparta; y después al moderado Terámenes y al golpista oligárquico Critias.) Estas páginas de la obra son ricas, pero quizás no añaden demasiado conocimiento a lo sabido, aunque la síntesis-comentario tiene relámpagos de brillantez. Algo más interesantes son las descripciones de la influencia de Elio Aristides en Bruni y en la existencia en Florencia y Venecia de sistemas que se espejeaban en Atenas; siempre se reprochará de ambas la inestabilidad y conflicto civil, pero algo quedará en el imaginario democrático.

El cap. 4 de esta primera parte empieza con Popper sobre Sócrates, y la autora deja caer el antidemocratismo del filósofo de Alopeke. Su talla filosófica (la de Sócrates) hace que muchos libros sobre él sean también posicionamientos sobre la democracia (ver página 74). La posición antidemocrática de Platón es más o menos clara, con toda la complejidad que se quiera encontrar, sobre todo el ridículo pasaje (recuerda el comentario del Viejo Oligarca) sobre la arrogancia de los animales en la democracia.

Por otro lado, La tradición antidemocrática ha incorporado los ataques de Platón como si fueran ataques a Atenas, ignorando sus ataques a la oligarquía. La visión de Platón además, no ofrece paralelos históricos. No es Tucídides. Platón además está obsesionado por las metamorfosis y los cambios, está obsesionado por encontrar una posición estática (paradójicamente, por mucho que en la antigüedad se quejaran los autores que conservamos, la realidad era que el régimen democrático era estable). Hay peculiaridades psicológicas y también una tradición intelectual detrás pero también (84) enormes prejuicios de clase y desprecio del trabajo manual (como en Aristóteles). Una aristocracia de la tierra enfrentada a una nueva aristocracia del comercio de la riqueza (87). Ni Platón ni Aristóteles dan ejemplos históricos, fallan al mostrar qué otra constitución habría funcionado; sus posiciones, además, ganarían fuerza con el tiempo desaparecida ya la democracia.

«Jugar con el pasado» (parte II, cap. 5).

En Roma había una actitud hacia lo heleno ambigua: se sentían moralmente superiores, pero se educaban en griego. En el imperio, en la segunda sofística (siglo II de nuestra era) aparece un texto escrito en griego (lengua de cultura) que va a ser más o menos olvidado, pero que en el Renacimiento tuvo un cierto eco: es el Panatenaico del orador Elio Aristides, al que hay que contar también el ataque a Platón en su “En defensa de los cuatro”.
En el renacimiento y en el siglo XVIII el que triunfa es Plutarco, del que nos quedan casi todas las obras. Por qué él y no otros, a saber, pero quizá por su moralismo, su creencia en la grandeza del autócrata ilustrado, por su síntesis de lo griego y romano. También su imagen de la plebe como algo irracional e irrazonable. A Plutarco hay que aprender a leerlo: localizar las fuentes que usa, que son muchas y bucear entre sus dudas y titubeos. Lo que Plutarco intenta con la democracia ateniense es trasponer la República romana, sus valores cívicos, ética, y solidez moral… y sus oligarquías.

Jennifer T. R. da un salto de la antigüedad al Renacimiento, saltándose la edad media. En el Renacimiento, la historia es la de Florencia y Atenas, y Bruni. La indefinición de la palabra como libertad es combustible para el fuego de las pasiones (122). Venecia sería considerada una oligarquía, pero es comparada a lo mejor de la antigüedad.
Realmente todos, entre ellos Maquiavelo, admiran a Esparta. La tendencia es a tratar más la historia romana, y hay algo de desconocimiento de la historia griega. El uso de ambas sin embargo es anecdótico. Buscando lecciones políticas. Hay mucha ignorancia y analogías fáciles y más tapicería de conocimiento de causa. No se valora la democracia sino Atenas y sus fracasos.

En la Era de las revoluciones, estudia la autora América y los padres fundadores y su visión de la antigüedad. Pero la sensación general de todos estos pasajes es que, como explica la autora, se mira más al futuro que al pasado.

Alrededor del siglo XVIII, los franceses se vieron en Roma y en Esparta, salvo algún caso como Voltaire. Los héroes revolucionarios, mártires o verdugos, se ven en Foción y Sócrates.
Inglaterra siempre fue hostil, sólo hasta que los victorianos vieron en apenas un espejo de sí mismos.

Los padres americanos fundadores tenían una visión fundamentalmente negativa y también los alemanes, a pesar de ser los reyes de la filología durante mucho tiempo.

Prácticamente, la antipatía hacia Atenas se relaciona con un sentimiento anti-plebeyo, elitista, que ve en la “masa” un ente ciego e irracional, caprichoso, que recuerda a la frase de un personaje mafioso de El Padrino 3 de Coppola que espeta: “Quien confía en el pueblo construye sobre fango”, antes de ser asesinado en los pasillos del Vaticano. Al carácter voluble y caprichoso de la “plebe” se debe la inestabilidad de la democracia. (¿Inestabilidad? No suele mencionarse que la democracia sobrevivió más de doscientos años, con tres guerras totales: las invasiones persas, la del Peloponeso y la conquista de Macedonia.) (Estos reproches ilógicos, como que el fracaso de la democracia se debió a que la democracia era un fracaso, como si las derrotas militares se debieran al sistema…)

Paradójicamente, a pesar de la posterior visión conservadora de Burckhardt, Wilamowitz y Meyer, a los filósofos alemanes (Herder, Schiller, Hegel) y a Holderlin les corresponde el haber percibido una relación entre los logros culturales atenienses y su sistema político. Pero la posición alemana será fundamentalmente estética, ya desde el principio con Winckelmann (1755) y la heleno-manía (cap. 10).

Los cambios interesantes en materia política comienzan alrededor de 1846 con la publicación de la historia de Grecia a cargo de George Grote, lo que va dar paso al nacimiento de una tradición pro ateniense, más o menos entusiasta de la democracia de tipo ateniense. Grote, un banquero que no pudo dedicarse a universitario, tenía ideas liberales, era amigo de John Stuart Mill. Con él se inicia una línea de pensamiento histórico en la que aparecen luego Finley, Josiah Ober, y por otros derroteros Arendt y Castoriadis. (Es curioso, pero el hecho es que en Athens on Trial, un libro de historiografía sobre la historiografía de la Atenas democrática, no aparece nada sobre Arendt y Castoriadis, y en el caso del marxista Ste Croix, apenas un par de líneas sobre la magnitud de su obra: cierto que se trata de filósofos, pero lo de Ste Croix extraña, como que a Luciano Canfora lo cite una vez y en nota.)

Pero la nueva postura pro ateniense de Grote tiene más agujeros que un colador, más que nada por la cuestión de las mujeres y los esclavos, que son las dos cuestiones en torno a las cuales giran las descalificaciones o aprobaciones de los demócratas atenienses.

Esparta es vista, cada vez más, con antipatía. Un gran contraste con los sueños de Robespierre y los revolucionarios franceses… serán los nazis los que inviten a la juventud alemana a vivir como espartanos y a morir como ellos, como en el epitafio de Simónides a los caídos en las Termópilas: los que murieron con mucho honor y poca utilidad, según E. Aristides en el Panatenaico. Hegel y sus sueños de idealidad en cierto modo prefiguran los de Marx, y de fondo la época de Pericles (un pasado donde el hombre no estaba fragmentado). Pero Hegel coincide con Benjamin Constant, en que los tiempos modernos son muy diferentes.

En Inglaterra la tradición positiva creada por el libro de G. Grote, como ya se explicó, se prolonga hasta el siglo XX, pero Atenas recibe nuevos ataques por parte de los marxistas y feministas, entre otros. Se trata de interpretaciones holísticas, que condenan la esclavitud, la situación de la mujer y el imperio, llegando a concebir Atenas como un “club” de hombres políticos (no muy lejos de la tradición conservadora de lo que Ellen Wood llama “el mito de la multitud desocupada”.)

A partir de la segunda mitad del siglo XX, se puede decir que hay dos campos: uno procedente de la tradición pro ateniense aunque muy modificado por la especialización académica, y otro procedente de la escuela del filósofo Leo Strauss, de alguna manera recuperador de Platón y Aristóteles. En los últimos años (mientras Jennifer T. Roberts escribía), hay una vuelta de los debates sobre Atenas, que coinciden con ataques a la pertinencia de los estudios clásicos. En las dos líneas trazadas, puede haber -sugiere la autora - un intento por parte de los estudios clásicos de legitimar su existencia.

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La democracia ateniense es una anomalía histórica: esta es la opinión de quien esto escribe, pero parece coincidir en parte con la autora de Athens on Trial, que habla, en la última página (315) de “extraordinarily vibrant civilization and a surprisingly bold experiment in government”. Un “experimento valiente”: dejo una pregunta en el aire: ¿Por qué “experimento”?

Una anomalía porque en los apenas tres mil años de historia occidental, y apenas 200 de democracia representativa, la historia ha sido, en general, la de las oligarquías, dictaduras, totalitarismos, o votar cada cuatro años en sistemas tendencialmente bipartidistas con líderes caristmáticos. Pero no es este el lugar de continuar esta discusión. 

No hay respuestas para todo, porque todas las preguntas posibles no han sido planteadas. No se trata solo de las reglas y el campo de juego en el que se pueden formular qué interrogantes. A lo mejor un día aparecen más obras escritas (papiros, códices, más historiadores, testimonios), nuevos descubrimientos arqueológicos no solo epigráficos… que nos saquen del círculo de datos alrededor de los cuales pensamos.
¿Un ejemplo? No, dos. La aparición en el siglo XIX de la llamada Constitución de los atenienses(atribuida a Aristóteles y titulada mal, porque los atenienses no tenían constitución), y la conservación milagrosa, entre los papeles del historiador filoespartano Jenofonte del pequeño texto de apenas 20 páginas titulado “Sobre el sistema político de los atenienses”, escrito, con toda probabilidad, por un oligarca, y que constantemente repite: «Con relación al sistema político de los atenienses, no apruebo la forma de organización [tropôn], pero una vez que se decidieron por el poder del pueblo [dêmokrateîsthai], parecen salvaguardar bien la democracia empleando los medios [toutô tô tropô] que yo he descrito» (3, 1).


No es la primera vez que a la hora de terminar un texto me acuerdo del Viejo Oligarca, como lo llamaba Gilbert Murray. Quizás porque las preguntas que ese tipo se planteaba, en su hostilidad a la democracia, son parecidas a las que nos seguimos planteando nosotros casi tres mil años después. Nosotros, que vivimos en un sistema de democracia representativa, semi-oligárquico.

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