Un programa para la sociología de la filosofía

Publicado en la Revista Internacional de Sociología un artículo surgido de nuestro proyecto y en el que se pretende proponer instrumentos para el trabajo de análisis concreto.

Jornadas Internacionales José María Aricó. Ponencia de Alejandro Estrella.

Entre el 25 y 27 de septiembre tuvieron lugar en Córdoba (Argentina) las Jornadas Internacionales José María Aricó. El texto que reproduzco a continuación es el resumen de la ponencia que presenté y que lleva por título: La recepción del marxismo en el campo filosófico mexicano de los años 30. El texto completo y el programa de las jornadas pueden solicitarlos en alejandro.estrella@uca.es


La ponencia que he presentado tiene como objeto de estudio la relación entre el marxismo y la filosofía académica en México. Mi interés por este asunto surgió en el marco del último proyecto de investigación en el que he estado trabajando y que pretende realizar un estudio comparado del proceso de formación del campo filosófico en México y en España, en una horquilla temporal que abarcaba el último tercio del siglo XIX y el primero del XX. Es precisamente en los años 30 del siglo pasado cuando tuvo lugar el primer contacto entre el marxismo y la filosofía académica mexicana. El debate que en 1934 enfrentó a Antonio Caso con su antiguo discípulo Vicente Lombardo Toledano puede considerarse en este sentido como un hito emblemático. Ahora bien, el marxismo habría de esperar hasta la década de los 60 para asentarse de manera definitiva en el espacio de atención del universo filosófico mexicano. ¿Por qué se produce este retraso? ¿Por qué la filosofía académica mexicana no reconoce al marxismo como un interlocutor válido hasta fecha tan tardía? Este es el problema sobre el que discutiré hoy aquí.
Lejos de una explicación ideológica y esencialista que vincularía dicho desfase con el conservadurismo inherente a las instituciones académicas, mi propuesta pretende explorar las condiciones sociales e intelectuales y las contingencias históricas que provocaron que el marxismo hubiera de esperar hasta los años 60 para ocupar una posición relevante en el espacio de atención de la filosofía académica mexicana. Dicho otra de forma, mi trabajo lo que pretende explicar es un "no evento", el hecho de que ese primer contacto entre marxismo y filosofía mexicana en los años 30 no desembocara en recepción.
He partido de dos hipótesis de trabajo complementarias. Por un lado, considero que una lectura crítica de la polémica entre Caso y Lombardo nos remite a un conjunto de indicadores que informan de esas condiciones sociales e intelectuales que estamos intentado identificar. Por otro lado, considero que estos indicadores son de tres tipos: el grado de autonomía del campo filosófico, la estructura generacional del periodo y la morfología de las redes filosóficas.
Mi ponencia se divide en 5 apartados. En el primero, discuto sobre esos indicadores y las propuestas teóricas que los sustentan. En la segunda, hago un análisis textual e interno de la polémica entre Caso y Lombardo. En la tercera, señalo la manera en la que los argumentos que ofrecen ambos contendientes pueden leerse como indicativos de las condiciones sociales e intelectuales que los hicieron posibles. En la cuarta, propongo la manera concreta en la que esas tres variables se combinaron en una unidad histórica específica, en lo que podríamos denominar como el contexto de producción en el que tiene lugar el contacto del marxismo en la filosofía mexicana. Finalmente, en base a lo anterior, la quinta parte ensaya una explicación del retraso con el que se produce esa recepción.
En mi exposición no voy a tratar en profundidad la primera ni la segunda parte. Sobre ellas podemos discutir en el turno de debate. Sólo señalaré que la noción de grado de autonomía del campo filosófico está tomada de la sociología de los intelectuales de Pierre Bourdieu, el concepto de red proviene de los estudios microsociológicos de la filosofía de Randall Collins y el de generación intelectual –o más exactamente, el de complejo generacional- se apoya en Karl Mannheim quien, rompiendo con un enfoque biologicista, ofrece una explicación del fenómeno generacional en clave sociológica. En relación al contenido de la polémica entre Caso y Lombardo sólo señalaré que esta adquiere un perfil esencialmente metafísico y pretende dilucidar las credenciales del dualismo espiritualista y del monismo materialista. Otras polémicas tocaron temas relativos al proyecto social y político del marxismo, a las formas de argumentación de cada contendiente y, en los momentos más agrios del enfrentamiento, a los giros y falta de coherencia en las trayectorias intelectuales ambos.
Como he señalado más arriba, y ya ubicados en el apartado 3, si realizamos una lectura contextualizada del debate observamos cómo esta refracta, traduce o remite a las tres variables que hemos señalado más arriba. La cuestión relativa al grado de autonomía del campo filosófico se encuentra presente en tres cuestiones puntuales. Primero, en la subordinación implícita del debate filosófico al conflicto político-ideológico entre liberalismo y marxismo; segundo, en la batalla por la autoridad temporal para definir las fronteras disciplinarias de la filosofía, sublimada bajo el debate entre el monismo materialista de Lombardo (quien defiende la subordinación de la reflexión filosófica a los resultados de la ciencia) y el dualismo idealista de Caso (quien sostiene la irreductibilidad del ser a la lógica científica); y tercero, en el propio ritual de la discusión, auténtico ceremonial cargado de envites personales donde los argumentos sacerdotales de autoridad de Caso y los proféticos ad hominem de Lombardo se alternan, en cambio, con una demanda de mayores competencias técnicas específicamente filosóficas.
Por lo que respecta a la segunda variable, la polémica entre Caso y Lombardo no deja de expresar un conflicto generacional que, en este caso, enfrenta a maestro y discípulo directo. La manera en la que la trayectoria de ambos se separa resulta decisiva y las acusaciones mutuas a lo largo de la polémica nos ofrecen ciertas indicaciones. Hacia 1933, Lombardo Toledano era considerado como el referente intelectual del marxismo mexicano y un reconocido líder de las organizaciones obreras. En cierta medida, estas tomas de posición pueden entenderse como una particular canalización de disposiciones incorporadas a través de la figura de Caso. Una pasión moralista impregnada de tintes proféticos, donde la educación adquiere un verdadero rol redentor de la miseria humana; un cristianismo de corte humanista donde el Evangelio constituye un referente inexcusable en la búsqueda de la rectitud y, en términos weberianos, un magisterio ejemplar ejercido sobre un círculo de elegidos, constituyen ese ethos incorporado a través de la figura del maestro. De hecho, de la prolífica generación del 15 -toda ella formada en las aulas de Caso-, Lombardo Toledano sería el discípulo que mantuvo unos lazos afectivos más estrechos con el maestro. Este hecho contribuiría sin duda a que la ruptura entre ambos fuera especialmente agria. Ruptura que no puede entenderse sin esa progresiva implicación de Lombardo en el terreno de la arena pública de la mano de las organizaciones obreras del callismo. E implicación en el universo marxista que, como sugeríamos más arriba, no es sino el resultado de una adecuación del ímpetu moralista y redentor, heredado vía Caso, a un pensamiento que podía actuar paralelamente como ideología del movimiento político al que Lombardo se adscribía.
La polémica, por otro lado, también resulta indicativa de las redes filosóficas en la que se sitúan maestro y discípulo. Recordemos que durante buena parte de la década de los 10 y de los 20, Antonio Caso había ocupado el centro de atención filosófico del universo intelectual mexicano. Principal heredero de la genealogía fundada por Justo Sierra, Caso rompería con el positivismo crítico de su maestro apoyándose en unas disposiciones religiosas heterodoxas y en una sólida formación humanista que desembocaría en una metafísica irracionalista y cristiana, inspirada en las fuentes de Schopenhauer, Bergson y James. Por otro lado, Caso retoma la empresa de renovación institucional de Sierra, reorganiza los estudios de letras en la UNAM y reintroduce la filosofía en la enseñanza superior. En torno a esta posición central se organiza una densa red de interacciones en la que se concentra la mayor creatividad filosófica del país durante los años 10 y 20.
Por otra parte, la posición que ocupa el socialismo marxista al que se adscribe Lombardo nos remite a la profunda reconfiguración que sufren las redes filosóficas mexicanas con la derrota del status quo del positivismo decimonónico y el dominio subsiguiente de la metafísica irracionalista de Caso. En este contexto, el socialismo mexicano del primer tercio del siglo XX se reinventa despojándose de sus credenciales idealistas decimonónicas y aproximándose al marxismo. A través de esta incursión en el materialismo histórico, el nuevo socialismo ocupa el hueco dejado por la disolución del positivismo, retoma la bandera del materialismo y del cientifismo y la combina con las aspiraciones de reforma social que conservaba de su pasado utópico.
De esta forma, el profundo rechazo que muestra Antonio Caso hacia el marxismo en su polémica con Lombardo radicaría en el temor a que ese nuevo socialismo pudiera llegar a convertirse en una reedición del positivismo que él entendía contribuyó a destronar; véase: un materialismo cientifista que, apoyado desde el poder político, pudiera llegar a convertirse en la ideología oficial del régimen revolucionario. Recordemos que su itnervención contra el marxismo en El Universal se produce días después de que se aprobara la reforma del artículo 3° de la Constitución por la cual se sustituía la enseñanza laica por la educación socialista. Por su parte, Lombardo no puede dejar de ver en la metafísica irracionalista de Caso y en la posición que este ocupa en las redes filosóficas mexicanas de los años 30, una rememora del idealismo conservador que obstruía el progreso intelectual y social del país azteca.
Ahora bien –y con esto doy paso a la cuarta parte de mi ponencia- estos indicadores sobre los que nos informa el texto de manera subliminar constituyen una configuración histórica particular que conforma el escenario, las condiciones contextuales en las cuales se produce el contacto entre el marxismo y la filosofía mexicana. En este sentido, los indicadores relativos al grado de autonomía del campo filosófico nos remiten a un estadio que, en relación con el anterior, se encuentra embarcado en un proceso de conquista de autonomía intelectual, de definición de fronteras y de afirmación del interés específicamente filosófico. Efectivamente, desde finales de la década de los 30 seremos testigos de cómo la diferenciación de la actividad filosófica se intensifica a partir de dos grandes líneas de acción sobre las cuales podemos discutir más tarde: la constitución de una base institucional adecuada para la investigación filosófica y el incremento del profesionalismo de la disciplina.
Por otro lado, el conflicto generacional que subyace a la polémica se sitúa en el marco de un proceso global de reorganización de la estructura generacional. La consagración intelectual de Antonio Caso viene marcada por la creación de un linaje propio capaz de generar nuevas problemáticas a partir de la herencia filosófica del maestro. Ahora bien, desde finales de la década de los 20 y comienzos de los 30 esta relación cooperativa maestro-discípulos deviene en un progresivo distanciamiento. La razón radica en que Antonio Caso y sus discípulos pertenecen a diferentes complejos generacionales. Producto de dos momentos de la historia de México y del campo intelectual mexicano, la joven generación incorpora, por un lado, disposiciones salvíficas y proféticas, especialmente vía Vasconcelos y Caso; pero también, hijos de una Revolución que toma la senda de la institucionalización, una disposición sacerdotal y burocrática, un afán de racionalización y gestión técnica que huye de la improvisación del genio creador. En definitiva, el ethos de “los hijos de Caso” posee una ambigüedad estructural que les permite, en una primera etapa, responder a la particular oferta del maestro, para posteriormente, una vez que cambian las condiciones históricas y las demandas intelectuales, distanciarse de la misma. Según Luis Villoro, estas nuevas condiciones inauguran para el campo filosófico un movimiento de autognosis y profesionalización que contrasta con el periodo anterior. El conflicto entre Caso y Lombardo debe entenderse bajo estas coordenadas y situarse en el marco de ese proceso de sucesión generacional que culminaría a finales de la década de los 30 con el desplazamiento de Caso del centro de atención intelectual.
Por último, la polémica entre maestro y discípulo tiene lugar dentro de una misma red filosófica: aquella que inaugura el positivismo crítico de Justo Sierra y que había demostrado una mayor capacidad de innovación filosófica durante los últimos 40 años. El marco en el que se produce esta ruptura responde a un proceso de reorganización de la morfología de las redes filosóficas, al amparo de la reestructuración generacional que estaba teniendo lugar en el campo filosófico. Los debates entre el maestro y los antiguos discípulos darán lugar a un serie de tomas de posición específicas en torno a las cuales se reorganizan las redes que iban a darse cita en el campo filosófico mexicano hasta la década de los 60. Podemos distinguir cuatro grandes redes a las cuáles se sumarán el contingente del exilio español: la orteguiana (Ramos, Gaos, Siches, los hiperiones), la red de la filosofía científica (Máynez, Nicol), la neokantiana (Rodríguez, Larroyo) y la marxista (Zamora, Bassols) a la que pertenece y contribuye a crear el propio Lombardo Toledano.
En definitiva, las condiciones en las que se produce el primer contacto entre el marxismo y la filosofía académica mexicana responden a un proceso de transición entre dos estadios que afectó a la autonomía del campo filosófico -en la dirección de un incremento de la diferenciación y profesionalización de la disciplina- a la estructura generacional -con la irrupción de un nuevo complejo generacional que acabó desplazando al anterior del espacio de atención- y a la morfología de las redes filosóficas -produciéndose una diversificación que nace a partir de la subdivisión de la red filosófica principal de Antonio Caso-. Ahora bien, para comprender por qué el marxismo hubo de esperar hasta la década de los 60 para ser considerado un interlocutor válido, debemos enfrentar estas condiciones estructurales con una serie de contingencias históricas. En primer lugar, la llegada del exilio español constituye un evento azaroso que condiciona la evolución del marxismo mexicano. Porque efectivamente en el contingente del exilio ninguna de las grandes figuras se adscribe a las filas del marxismo (a excepción de Wenceslao Roces que ocupa una posición insitucional marginal y García Bacca, que abandona pronto México para instalarse en Venezuela) Dado el papel decisivo que desempeñan los españoles en el desarrollo de la filosofía académica mexicana, se trata sin duda de un handicap de primer orden que entorpece la recepción del pensamiento materialista.
Por otro lado, la morfología de las redes que surge en la década de los 40 conoce una división fundamental entre aquellas que adquieren un perfil esencialmente académico y aquellas que se caracterizan por una vocación mundana, por una supeditación global del trabajo intelectual a las urgencias temporales. De esta forma, las redes orteguiana y científica -ubicadas en la Facultad de Filosofía y Letras, el Colegio de México y el Centro de Investigaciones Filosóficas- copan el espacio de la filosofía académica mexicana. Por otro lado, la naturaleza mundana que caracteriza a la red marxista viene determinada por el peso que adquieren las redes políticas en la formación intelectual de sus integrantes; fenómeno que, como vimos en el caso de Lombardo, está asociado a la confluencia entre el contexto político y las disposiciones sociales de origen. De esta confluencia surge la reivindicación de una subordinación del mundo intelectual y académico a los intereses de la Revolución, que no son otros que los de las clases populares políticamente organizadas. La función del intelectual deja de entenderse entonces en clave de un aséptico asesor cultural del proceso de construcción nacional, para convertirse en miembro de esas organizaciones políticas de masas que encarnan el espíritu revolucionario. En este marco, la labor académica se orienta hacia saberes técnicos y hacia las ciencias sociales; ámbitos que se consideran adecuados a la formación de una clase obrera cualificada, capaz de contribuir al esfuerzo modernizador de la Revolución.
En consecuencia, la red intelectual del marxismo mexicano, no sólo encuentra saturado el espacio de atención de la filosofía académica por las redes orteguiana y científica sino que su propia trayectoria de corte mundano le lleva a considerar otras vías para el desarrollo de su proyecto intelectual. De esta forma, no sería hasta la década de los 60 con la disolución del estadio filosófico que se había inaugurado a finales de la década de los 30 cuando el marxismo haga su definitiva incursión en el ámbito de la filosofía académica mexicana. El 68 mexicano escenifica el proceso de disolución del orden político y social sobre el que se asentaba el equilibrio institucional y las formas de vida filosóficas vigentes. A lo largo de la década de los 60 entra en escena un nuevo complejo generacional cuyo campo de experiencia compartido remitía, no ya a la conquista y regulación de un espacio distintivo para la filosofía sino a una especialización temática y de las competencias específicas. En torno a estos debates se reordenaron las redes filosóficas y las bases materiales sobre las que estas se edificaban. Así, la red orteguiana se diluyó y de ella emergieron: la red de los estudios latinoamericanos y la red de la filosofía analítica que, por otro lado, supo monopolizar el rubro de filosofía científica. Finalmente, la red neokantiana se extinguió y la marxista, como hemos señalado, hizo su definitiva entrada en la academia, dividiéndose en tres grandes nódulos: el de la filosofía práctica de Sánchez Vázquez -que a su vez resultó de la convergencia de la red orteguina (José Gaos), la científica (Eli de Gortari) y la marxista (Wenceslao Roces)- el del marxismo cultural de Bolívar Echeverría y el de los althusserianos. Reconstruir la forma en la que, a partir de estas nuevas condiciones, tuvo lugar la definitiva recepción del marxismo en la filosofía mexicana queda no obstante fuera de los límites de esta exposición.

Publicado un artículo de Francisco Vázquez sobre la recepción de Nietzsche en el joven Savater

En el último número de la revista Estudios Nietzsche, 11 (2011), pp. 127-143, órgano de la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche, acaba de aparecer un artículo de Francisco Vázquez, titulado "La recepción de Nietzsche en el campo filosófico del tardofranquismo: el caso de Fernando Savater (1970-1974)". Se trata de un trabajo editado en el marco del proyecto “Vigilancia de fronteras, colaboración crítica y reconversión: un estudio comparado de la relación de la filosofía con las ciencias sociales en España y Francia (1940-1990)”, referencia FF12010-15196 (subprograma FISO), cuyo investigador principal es José Luis Moreno Pestaña. El estudio se lleva a cabo desde la perspectiva de la sociología de la filosofía.

Conferencia IESA: Foucault y la política: sociología de las implicaciones de una filosofía

El próximo viernes 30 de septiembre de 2011 a las 12.30 h. se celebra en
el Salón de  Actos del IESA-CSIC la conferencia titulada 'Foucault y la política:
sociología de las implicaciones de una filosofía'.
Dicha conferencia será impartida por el Dr. José Luis Moreno Pestaña,
profesor titular de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Cádiz.
Puede ampliar información sobre el tema a tratar, a partir del siguiente
documento de referencia
Instituto de Estudios Sociales Avanzados (IESA-CSIC)
Campo Santo de los Mártires, 7
14004-Córdoba (España)

L’angle mort des années cinquante

Viernes, 14 de octubre, 9:00 - 15 de octubre, 19:00. Journées d’études organisées par G. Bianco et F. Fruteau de Laclos

Vendredi 14 octobre, ENS-Ulm, Amphithéâtre Rataud, 45 rue d’Ulm

- Vincent de Coorebyter (Bruxelles) « La force des choses ou l'aporie du communisme »
- Marylin Maeso (Paris-I, ENS) « Nouvelles réflexions sur la violence : Camus entre Sartre et Merleau-Ponty »
- Maryvonne Saison (Paris Ouest Nanterre La Défense) « Mikel Dufrenne 1946-1953 : une place difficile à trouver »
- Frédéric Fruteau de Laclos (CHSPM, Paris-I) : « Logos et historia : la psychologie de François Châtelet »
- Giuseppe Bianco (University of Warwick / CIRPHLES): "Philosophie et histoire de la philosophie"

Samedi 15 octobre, Université Paris-I Panthéon-Sorbonne, Salle Halbwachs, 17 rue de la Sorbonne

- Florence Hulak (Institut d'études avancées - Paris) « L’objectivité en histoire. Retour sur le débat Ricoeur/Althusser (1952-1953) »
- Atilla Akmut (ENS) « Georges Canguilhem et la sociologie historique : homme d’institution ou homme de science ? (1948-1960) »
- Luca Paltrinieri (CIEPFC, ENS) « Philosophie et psychologie dans les années 1950 : Maladie mentale et personnalité de M. Foucault comme analyseur »
- José Luis Moreno Pestaña (Universidad de Cádiz) « Qu’est-ce qu’un héritage intellectuel ? A propos du corps et de la politique chez Merleau-Ponty et Foucault »
- Claire Pagès (Nancy-II) « Quel maître? Quel esclave? Hegel en débat »
- Danilo Scholz (ENS) « Adorno en France »

ARGUMENTAIRE

La seconde guerre mondiale et l’immédiat après-guerre, ce fut l’existentialisme, le recours massif à la phénoménologie de Husserl et de Heidegger, et bientôt des couplages avec la dialectique, via la relecture de Hegel et Marx. Quelques années plus tard, au cœur des Trente glorieuses, l’élan du vécu est retombé ; l’existentialisme et la phénoménologie refluent face à la pensée des structures. Le moment du sujet, de la conscience ou de l’existence semble désormais bien loin.

Arrivé en ce point de son récit, l’historien de la philosophie sera peut-être tenté de poser la question suivante : Mais que s’est-il donc passé entre l’immédiat après-guerre et le milieu des années soixante, pour que s’observe un tel renversement des perspectives philosophiques ? Il faut toutefois prendre garde, car en deçà de la réponse susceptible d’être avancée, la formulation de la question présuppose une certaine conception de l’histoire de la pensée. Selon cette conception, la vogue de l’existence d’un côté, la vague structuraliste de l’autre, sont des touts historiques à étudier dans la plénitude de leurs réalisations conceptuelles, cependant que les années cinquante représentent une décennie de transition, en laquelle s’épuise l’ancien paradigme philosophique et se prépare le suivant, à travers esquisses plus ou moins réussies de dépassement du vécu, tentatives satisfaisantes ou avortées de pensée des structures. La réponse à la question posée consisterait alors en l’analyse d’une transmutation dans la période intermédiaire.

Tout le problème est de savoir si ce manque de visibilité de la période provient de la valeur réelle de ce qui s’est alors produit en philosophie, ou s’il ne s’agit pas plutôt d’un problème de focale, dépendant du regard que nous portons sur elle. Loin d’être une époque vide, ou sans vie, les années cinquante ne souffrent-elles pas des perspectives qui sont les nôtres, et des angles morts que recèlent ces perspectives [1] ? Nous voudrions, à l’occasion de cette Journée, évoquer quelques-unes des positions originales apparues dans les années cinquante ; prendre en considération les essais autant que les erreurs, les efforts avortés ou les constructions achevées, que ces ouvertures singulières aient ultérieurement donné des fruits théoriques ou qu’elles n’aient débouché sur rien, tout en méritant d’être reprises aujourd’hui.

S’il s’avérait que nous sommes confrontés ici à une difficulté « subjective », liée à l’aveuglement provoqué par les doctrines « éclatantes » qui encadrent la période, nous devrions pouvoir tirer un grand profit réflexif de l’organisation de cette Journée. L’effort pour appréhender l’angle mort des années cinquante donnera en effet l’occasion de saisir l’insuffisance de nos catégories historiographiques habituelles. Les notions de « courant », « mouvement », « paradigme », « génération » ne sont peut-être pas adéquates pour rendre raison de la réalité des productions intellectuelles, de la nouveauté de l’invention dans la pensée. En reprenant un chantier ouvert pour la première fois il y a plus de vingt ans au Centre Pompidou [2], et récemment travaillé dans une perspective d’histoire littéraire, nous souhaitons soumettre à une enquête historienne plus attentive une période qui dort encore dans l’obscurité de l’archive [3], mais aussi nous interroger sur les méthodes que la philosophie, l’histoire, la théorie littéraire, la sociologie et l’économie mobilisent pour décrire des objets complexes comme le travail, la stabilisation et la transformation des concepts.

G. Bianco, F. Fruteau de Laclos

Notes
[1] Nous reprenons ici l’heureuse métaphore due à Michel Murat dans sa contribution à L’idée de littérature pendant les années 1950, colloque Fabula, Paris IV, 2004.

[2] Les enjeux philosophiques des années cinquante, Paris, Centre Georges Pompidou, 1989.

SEMINARIO. ENFOQUES METODOLÓGICOS PARA EL ESTUDIO DE LA HISTORIA INTELECTUAL Y DE LA FILOSOFÍA. UAM-MÉXICO.

El estudio histórico de las ideas implica una serie de problemáticas específicas que requieren a su vez un uso particular de determinadas herramientas metodológicas y conceptuales. Sin agotar la lista, hemos propuesto una serie de problemáticas que solemos encontrar en nuestros proyectos de investigación y que requieren a nuestro juicio un ejercicio de reflexividad apropiado. Con el objetivo de discutir estas problemáticas e identificar posibles útiles metodológicos y conceptuales adecuados para encararlas, el Cuerpo Académico de Historia Intelectual de la Universidad Autónoma Metropolitiana-Cuajimalpa (México) encara la primera etapa del seminario “Enfoques metodológicos para el estudio de la historia intelectual y de la filosofía”. Se trata de un encuentro multidisplinar, abierto a todos aquellos especialistas de la historia intelectual e historia de la filosofía interesados en discutir sobre problemas metodológicos compartidos, con el fin de que la puesta en común revierta en una mayor reflexividad sobre la manera en la que diseñamos y llevamos a cabo nuestras investigaciones.

Fechas, problemas y lecturas propuestas

5 de octubre........La comparación en la historia intelectual y de la filosofía.
Christophe Charle (2010): “La historia comparada de los intelectuales en Europa: Algunas cuestiones de método y propuestas de investigación” y Jaeger, J. (2010): “La comparación de sociedades en la historia de las ideas”; ambos en Schrierwer, J. j Kaelble, H. (comp.) La comparación en las ciencias sociales e históricas. Un debate interdisciplinar, Barcelona, Octaedro.

9 de noviembre..............El concepto de generación.
José Ortega y Gasset (2005): “La idea de las generaciones” y “La previsión de futuro” en El tema de nuestro tiempo. Obras Completas Tomo III, Madrid, Taurus

23 de noviembre.........La relación texto-contexto
Pierre Bourdieu (1991): La ontología política de Martin Heidegger, Madrid, Siglo XXI.

7 de diciembre.............La recepción de las ideas
Randall Collins (2005): “Las redes a través de las generaciones”, en Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Barcelona, Editorial Hacer

Lugar y Hora
Salón de Grados. Planta 6ª. Sede de Baja California. UAM-Cuajimalpa.
Dirección: Baja California 200, Col. Roma Sur, Delegación Cuauhtémoc.
Hora: 17:00 horas.
Textos disponibles en el Departamento de Humanidades. Sede Baja California.
Blog: www.historiaintelectual.blogspot.com
Mail: historiaintelectualyfilosofia@gmail.com

Sánchez Vázquez: la carrera tardía de un marxista heterodoxo

Se ha publicado en los Diarios del grupo Joly un artículo de nuestro compañero Francisco Vázquez, donde se traza una breve semblanza del filósofo mexicano, Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011), recientemente fallecido. En el artículo se hace una descripción sintética de la trayectoria del pensador de Algeciras, subrayando su contribución a la filosofía escrita en español

LA CARRERA TARDÍA DE UN MARXISTA HETERODOXO
por Francisco Vázquez García (catedrático de la UCA)
Presentar al algecireño Adolfo Sánchez Vázquez como filósofo marxista, integrado en la última generación de los intelectuales españoles exiliados en México, es un tópico de manual. Cuando llegó a Veracruz en junio de 1939, Sánchez Vázquez no era aún un filósofo; apenas había comenzado sus estudios universitarios. Contaba, eso sí, con importantes recursos de tipo literario y con un relevante capital político. Había formado parte de esa generación de jóvenes estudiantes españoles que, al despuntar la década de 1930, se había visto deslumbrada a la vez por una doble vocación experimental: el vanguardismo poético y el extremismo político. Este doble compromiso con la palabra y con la Revolución se expresó por una parte en importantes contactos literarios: Emilio Prados, Rafael Alberti, Miguel Hernández. Por otra lo condujo, desde 1933, a la militancia comunista. Sánchez Vázquez entró en contacto con la filosofía interesado por esclarecer los fundamentos de su vocación política y literaria. Después de cursar estudios de Bachillerato y Magisterio en Málaga, se trasladó a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid. El joven Sánchez Vázquez quedó impactado por el nivel académico de ese centro, situado bajo el magisterio de Ortega, pero decepcionado en el plano intelectual; el marxismo brillaba por su ausencia en aquellos estudios. Exiliado en México tras participar como combatiente en la Guerra Civil, y favorecido por la generosa acogida dispensada por el Gobierno de Cárdenas, se integró en la red de los repatriados españoles. Pero todo no fue color de rosa. En 1944, después de un periodo como profesor de clases preparatorias para la Universidad, se trasladó a la capital, donde sobrevivió gracias a un trabajo exhaustivo como traductor, a la publicación de reseñas e incluso de novelas elaboradas a partir de guiones cinematográficos. Al mismo tiempo se involucró intensamente en el Partido Comunista Español en México.
Para la carrera filosófica de Sánchez Vázquez resultó decisivo el encuentro con el filósofo mexicano Eli de Gortari. A estas alturas el algecireño iniciaba un cierto distanciamiento crítico respecto a las posiciones stalinistas instaladas en el partido. De tiempo atrás procedían sus reticencias en lo estético –el intimismo de su poesía era poco compatible con el “realismo socialista”, pero la ruptura en la esfera filosófica se produjo a raíz de su tesis doctoral, publicada con el título de Filosofía de la praxis (1967). Se abría con este texto una de las más importantes contribuciones hispanas a eso que se conoce con el nombre de “marxismo occidental”. Próximo a las lecturas hegelianizantes que enfatizaban la importancia del joven Marx, Sánchez Vázquez ponía en solfa al estólido materialismo de la academia soviética, haciendo valer un marxismo abierto, crítico y ferozmente antidogmático. Fundado en la categoría de “praxis”, su planteamiento filosófico resultó especialmente fecundo en dos ámbitos: la estética y la ética. El distanciamiento del protagonismo político en el partido comenzó tras conocer las revelaciones de Jruschov en 1956. Mediada la década de 1960 se producía la eclosión de Sánchez Vázquez en la filosofía mexicana universitaria. En su figura venían a converger las tres redes intelectuales que habían protagonizado desde los años cuarenta, la consolidación de la filosofía como disciplina autónoma en el mundo universitario mexicano: el historicismo de Gaos, la vía científica de Eli de Gortari y el socialismo de Wenceslao Roces. La contribución principal de Sánchez Vázquez consistió en dotar al marxismo mexicano de una altura teórica hasta entonces desconocida, permitiendo la entronización de esta tradición en la academia. La escuela que formó ha sido diversa y fecunda, con discípulos como Carlos Pereyra, Bolívar Echevarría, Jaime Labastida y Gabriel Vargas, que se cuentan entre los filósofos mexicanos de mayor proyección internacional. Por otra parte Sánchez Vázquez ha sido una correa de transmisión eminente entre los campos filosóficos mexicano y español. Los doctorados honoris causa otorgados por la Universidad de Cádiz (1988), la UNED (1992) y la Universidad Complutense de Madrid (2001), vinieron a sancionar el reconocimiento de estos vínculos, por la vía de filósofos como Ramón Vargas-Machuca, Javier Muguerza o Jacobo Muñoz. Sánchez Vázquez descansa en paz, pero sus ideas, en un escenario emergente de contestación contra el secuestro de la democracia por las élites financieras, están mas vivas que nunca.