Sur La vocation et le métier de philosophe

Louis PINTO, La vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine, Paris, Seuil, 2007, 307 p. Version française du texte publié en Daimon 

Ce livre est original à plus d’un titre. D’une part, par la manière inédite dont l’auteur analyse son sujet, l’histoire récente et l’état actuel de la philosophie contemporaine en France, une reconstruction qui rivalise, par la quantité et la qualité des informations sur lesquelles il s’appuie, avec d’autres présentations de la philosophie française actuelle. D’autre part, par le choix des instruments d’analyse permettant de mener d’autres recherches, bien au-delà du champ philosophique français.

Pinto propose un exercice de sociologie de la philosophie fondé sur cinq règles d’analyse. La première est de comprendre comment une œuvre laisse transparaître des signes des conflits intellectuels auxquels elle prend part (par exemple, sa position dans le domaine). La seconde est de trouver un principe d’intelligibilité qui expose les nombreuses options intellectuelles d’un philosophe ou des philosophes d’une époque. La troisième règle est de se demander si les conflits extra-philosophiques se transforment en problèmes philosophiques et de quelle façon. Quatrièmement, Pinto admet l’idée selon laquelle les différents espaces sociaux contiennent des formes d’organisation homologues. En effet, selon leurs diagrammes corporels, les sujets s’orientent de la même façon dans l’espace social et dans l’espace intellectuel,  même si leurs choix se font à chaque fois suivant les règles dominantes sur chaque champ. Cinquièmement, il s’agit de voir quand, comment et jusqu’à quel point les prises de position des philosophes peuvent être considérées ou non comme exclusivement philosophiques ou encore si ces prises de position répondent, consciemment ou inconsciemment, aux dilemmes des individus sur des sujets qui dépassent les univers intellectuels.

Il conviendrait de se demander en quoi ce type d’analyse peut constituer une menace pour la philosophie et s’il ne mérite pas, en tant que programme d’étude de la production philosophique, une autre prédication que celle d’être un programme d’analyse sérieuse. Cela suppose qu’il faut admettre qu’il existe des formes d’analyse de discours qui ne méritent pas une telle appellation : ce sont des encensements d’auteurs, des combinaisons décontextualisées de références et de problèmes, des paraphrases plus ou moins réussies de textes, etc. En somme, des déclinaisons, plus ou moins réussies, de ce que José Ortega y Gasset appelle scolasticisme dans son importante œuvre posthume, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (Obras completas, Tomo 8, Madrid, Alianza/Revista de Occidente, pp. 218-220) : réception d’idées et d’auteurs sans comprendre l’espace social et intellectuel dans lequel ils évoluaient, sans s’interroger sur la manière dont ils ont envisagé les problèmes ni sur les instruments avec lesquels ils ont tenté de les résoudre. Par conséquent, cela peut être la scolastique de n'importe qui : de Francisco Suarez ou de Bourdieu, de Thomas d’Aquin ou de Félix Guattari, d’Aristote ou de Wittgenstein. Si des analyses comme celles contenues dans ce livre suscitent la désapprobation, c’est en partie parce qu’elles montrent jusqu’à quel point l’histoire de la philosophie se construit à partir de paramètres analytiques complètement scolastiques. Pourtant, ce programme, avec toutes les nuances que cela suppose, est proposé par de nombreux philosophes (encore faut-il qu’il soit fait de manière cohérente). On pourrait démontrer, mais cela ne cadrerait pas avec l’objectif de cette note, que Spinoza et Heidegger, Merleau-Ponty et Ortega y Gasset, déjà cité, sans parler de la tradition marxiste, avaient énoncé des principes d’analyse de la philosophie similaires à ceux évoqués par Louis Pinto.

Du reste, les analyses sociologiques de la philosophie structurent, par différents biais, une riche production de sociologie de la philosophie contemporaine. D’une part, l’œuvre principale de Randall Collins propose un programme comparatif, à la fois ambitieux et suggestif, de la production philosophique mondiale qui a suscité un vif débat. D’autre part, les travaux de Martin Kusch sur les processus de démarcation de la connaissance philosophique et de structuration de ses oppositions ont beaucoup de points communs avec la perspective de Louis Pinto, qui a discuté avec un esprit ouvert les travaux de Kusch ( « Los filósofos y el mundo social », dans Pierre Bourdieu et la philosophie, Barcelone, Montesinos, 2007). En revanche, comme presque tous les sociologues français, il choisit de passer sous silence les travaux de Collins (et les débats qu’ils ont suscités dans le monde anglo-saxon). Les travaux du sociologue nord-américain, discutables sur bien des points, contiennent justement beaucoup d’éléments qui peuvent servir à éclaircir les processus de division permanente entre le sacré et le profane, processus qui constituent le fondement de l’identité de la philosophie, comme le montre Louis Pinto (voir J.L. Moreno Pestaña. « Randall Collins y la dimensión ritual de la filosofía », dans Revista Española de Sociología, nº 8, 2007, pp. 115-137).

En fin de compte, que le propos de ce livre soit de s’opposer à une vision scolastique de la philosophie apparaît également clairement dans la défense de la philosophie dans les sciences sociales que prend Louis Pinto, philosophe de formation (sa compétence en tant que tel est manifeste dans plusieurs passages du livre). Premièrement, parce que, sans les effets discursifs de la philosophie, de multiples réalités de notre monde sont incompréhensibles (de l’État à la psychiatrie). Deuxièmement, quelle que soit l’activité de connaissance dont il s’agit, elle suppose toujours une théorie de l’action, une épistémologie et une ontologie : la philosophie contribue à les rendre explicites et, par la même occasion, à les réviser. Troisièmement, la philosophie aide à réfléchir sur ce qu’on fait exactement en énonçant certaines affirmations sur le monde, à partir d’une organisation déterminée des preuves. Pourtant, pour ce faire, et c’est le quatrième point, il faut renoncer à un usage purement décoratif de la philosophie et chercher dans celle-ci ce qui peut contribuer aux objectifs spécifiques des sciences sociales. Comme l’a expliqué Randall Collins de manière convaincante (The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change, Cambridge, Massachussetts, and London, Harvard University Press, 2005, pp. 523-569)  dans une ligne qui renforce les arguments de Louis Pinto et qui se base sur une vaste révision de cas, les sciences sociales, ou les sciences en général, ne détruisent pas la philosophie (qui disparaîtrait, en tant que discours mythique, avec l’avènement des discours rationnels). Au contraire, elles amènent de nouveaux lieux à partir desquels il est possible d’exercer l’activité philosophique de réflexivité (susceptible de se développer à partir de n’importe quel domaine de la pratique humaine). En outre, les sciences en général, et les sciences sociales en particulier, reçoivent, de la part des problèmes philosophiques, une bonne partie de l’énergie dont elles ont besoin pour le travail scientifique de haut niveau (fait qui est parfaitement clair si l’on observe l’itinéraire de beaucoup de sociologues, depuis Otto Neurath jusqu’à Jean-Claude Passeron).

En plus de la qualité de son projet, ce livre démontre largement le rendement empirique de ce programme de recherche en offrant une description très complète et nuancée de ce que cela a signifié être philosophe en France aujourd’hui. La vocation du philosophe naît des demandes générales de sens que Louis Pinto met en relation avec les configurations familiales marquées par la religion et la politique à partir d’une analyse statistique. Cette vocation première de la philosophie doit rejoindre les incitations et relégations que suscite dans l’enseignement secondaire cet exercice académique de la philosophie qu’est la dissertation. À partir d’une analyse très nuancée des clés du succès et de l’échec, l’auteur retient, entre autres, deux clés du parfait discours philosophique. Premièrement, la coexistence de significations, ce qui suppose que plus on est capable de générer des sentiments multiples entre les récepteurs, plus on est philosophe. La philosophie agit, selon les termes heureux de David Bloor « en superposant des jeux de langage », aussi bien au niveau de la production de son message qu’au niveau de la capacité de faire sentir cette superposition entre ses récepteurs. Ensuite, en philosophie, le plus important est la forme et non le fond, le lien avec la culture qui est mis en évidence par l’écriture plutôt que la capacité à défendre ce qu’elle a de spécifique. Ceux qui s’efforcent d’être concrets dans leurs argumentations ou qui produisent des discours sans pouvoir d’évocation risquent d’échouer en tant que philosophes, et ce, à cause d’un réductionnisme dépourvu d’éclat ou de saveur (celui de la philosophie à ses deux tentations les plus dangereuses : la connaissance scientifique ou le savoir commun). Moyennant ces deux aptitudes, un sujet peut attirer les encouragements de ses enseignants et accroître ses dispositions théorétiques. La première étape de la carrière de philosophe se trouve ainsi préservée.

L’étape suivante, l’insertion dans le monde de la philosophie, exigerait que l’on choisisse entre multiples possibilités. Une fois que l’on répond, à un certain niveau, à la condition minimale d’entrée (l’histoire de la philosophie), il est nécessaire d’en faire quelque chose qui la transcende.

La philosophie, telle que la décrit Pinto, est une discipline peu “scolaire ” (d’où l’irritation – universelle ! – des philosophes à l’égard de la pédagogie). Pour qu’un philosophe puisse se considérer comme tel, il lui faut bien plus que de la compétence à propos de ce qui peut être enseigné en classe. Pour chercher son public philosophe qua, un agent doit faire deux grands choix : s’adresser à ses propres pairs ou à des auditoires plus larges, et produire pour un public d’intellectuels qui transcendent l’Université ou pour de grands organismes éducatifs. Ceux qui organisent leurs productions en fonction des problèmes spécifiques du domaine philosophique choisiront la première possibilité. Ceux qui refusent à se limiter à une discipline précise opteront pour la deuxième. La troisième possibilité est celle du cultivateur de biens culturels rares (figure typique des historiens de la philosophie, on ne peut plus compétents dans leur domaine, mais qui sont toujours menacés par le fait d’être seulement des historiens), tandis que la quatrième est celle de tous ceux qui produisent pour un public de profanes, en se référant uniquement à la philosophie scolaire (un certain type de journalisme philosophique de vulgarisation, par exemple).

L’importance progressive qu’ont prise les médias dans la consécration des philosophes a conduit à une revalorisation des intermédiaires culturels des produits philosophiques (concernant, par conséquent, les possibilités numéro deux ou quatre). Comme la philosophie existe seulement quand on ne se limite pas à l’opinion commune ni aux sciences, qui sont toujours naïves (c’est pour cela que les apprentis philosophes ont été entraînés dans la dissertation), ceux qui s’adressent aux profanes ont aussi besoin de se réaffirmer en tant que philosophes. Les sciences de l’homme sont les ennemies choisies pour ce faire (par les adeptes du réductionnisme et les autres pécheurs adjacents…) et c’est dans cette optique qu’ils suivent la troisième possibilité, à savoir l’orthodoxie académique, dont les produits sont presque toujours exempts de péchés réductionnistes (c’est tout à leur honneur), et essaient soit de se répandre parmi les profanes (Merleau-Ponty s’en sert ainsi pour analyser les choix corporels, Platon pour l’équilibre interne…), soit de s’appliquer de manière créative dans les domaines hybrides (phénoménologie pour les sociologues, philosophie analytique pour les enseignants, biopolitique pour les médecins, par exemple). De multiples compensations (économiques, symboliques…) motivent cette sortie du cercle de pairs, qui isolent progressivement la troisième possibilité (celle représentée par les spécialistes qui se disputent à coup d’arguments). Pour des raisons liées au domaine intellectuel français et à la perspective particulière de ce domaine par Louis Pinto, cette position est fondamentalement attribuée à la philosophie analytique en général et au philosophe dont on parle le plus dans ce livre (Jacques Bouveresse). Il faudrait raisonner d’une autre manière ou reclasser les acteurs et les courants philosophiques, car, en fin de compte, la compétence de Wittgenstein ou de Carnap, pas plus que celle de Adorno ou de Habermas (ou de Brentano et de Heidegger), ne définit per se l’orientation envers ses propres pairs et, par conséquent, la discussion argumentée et rationnelle. À cet égard, l’histoire spécifique du domaine intellectuel français est très présente dans l’analyse de Pinto (il ne pouvait pas en être autrement…). Une lecture de cette analyse à partir d’autres perspectives appartenant au domaine philosophique (la perspective espagnole, par exemple, et la perspective particulière que j’ai de celle-ci), ne peut manquer de susciter une certaine perplexité : dans le domaine philosophique, le mécanisme d’autonomisation autoréférentielle de la philosophie analytique (qui produit, en plus de professionnels très respectables, des philosophes obsessionnellement fermés dans son cercle, qui peuvent aller jusqu’à copier l’accent et la manière de s’habiller de leurs patrons anglo-américains) est un des plus grands symboles de l’égocentrisme scolastique et, dans certains cas, un chemin vers l’insertion technocratique de la philosophie. La lecture du travail de Martin Kusch (Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge, London, Routledge, 1995, pp. 22-23) aide à comprendre que cette perspective n’est pas seulement la mienne. Kusch montre combien le mépris des sciences sociales est considérable dans la tradition analytique, face à une tradition continentale qui, d’Adorno à Foucault, a donné des raisons d’examiner la création philosophique d’un point de vue sociologique.

Du reste, il faut s’interroger sur les raisons de la prépondérance actuelle de « l’hybridation des rôles » en philosophie, comme l’a judicieusement diagnostiqué Louis Pinto. Est-elle uniquement due aux effets médiatiques croissants dans la consécration illégitime des intellectuels ? Ou est-ce aussi parce qu’on est conscient du fait que la philosophie, sans dialogue permanent avec les sciences et les profanes, ne peut que s’articuler autour d’hermétiques cultivateurs d’un ensemble d’auteurs sacrés ? Des cercles qui, comme l’explique bien Pinto, finissent par produire une dispersion dans le domaine philosophique, de moins en moins capable de concentrer des énergies communes dans certains thèmes et de trouver des formes de communication entre les diverses koinès linguistiques de chacun des fiefs philosophiques. Au reste, selon le modèle de Louis Pinto, l’intermédiation entre les diverses disciplines, n’est-elle pas la condition même des disciplines synthétiques (histoire, sociologie…) ? La génération de produits hybrides dépend donc aussi bien des raisons propres à la réflexivité philosophique (que les débats sur l’utilité de la philosophie de Jürgen Habermas, Richard Rorty, Manuel Sacristán et Michel Foucault ont mise en évidence dans différents espaces nationaux) que des facteurs signalés dans ce magnifique livre.

¿Qué es una escuela intelectual? A propósito de José Gaos y las "Confesiones profesionales"

Intervención oral en las Jornadas de Filosofía “José Gaos: la actualidad de un filósofo”, el 5 de febrero de 2011 en la UNED en Madrid

Javier Zamora Bonilla en la UCA

El Viernes 29 de abril, a las 13 horas en el salón de actos de la Facultad de Filosofía y Letras, Javier Zamora hablará de Ortega bajo el franquismo. Javier Zamora es Profesor de la Universidad Complutense, Catedrático de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, de la Universidad Complutense de Madrid. Trabaja en temas de historia intelectual de la España contemporánea y ha publicado diversos libros y artículos al respecto, entre los que cabe destacar una biografía de Ortega y Gasset (Plaza & Janés, Barcelona, 2002). Por otro lado, forma parte del Centro de Estudios Orteguianos de la Fundación José Ortega y Gasset, siendo secretario de redacción de la Revista de Estudios Orteguianos y miembro del equipo de edición de las nuevas Obras completas de Ortega (Taurus, Madrid, 2004). Es colaborador de ABC Blanco y Negro Cultural y de Revista de Occidente.

Reír, detestar, llorar: la Historia social de la literatura española (1). Notas de José Luis Bellón sobre un work in progress

Nota: el presente trabajo es el borrador de una investigación en curso. Lo escrito aquí plantea las coordenadas de trabajo y, como punto de partida; en la siguiente parte se reflexiona sobre la bodega teórica de la obra estudiada (a la que me referiré con la abreviatura HSLE).

0 Impresiones de un lector.

Estas reflexiones no quieren ser ni una crítica crítica contra nadie ni un ejercicio en el que se desvele un “falso” marxismo frente a otro “verdadero”. Mi desacuerdo con el texto no ayudaría a entender la lógica del mismo (esta es una cuestión sin interés analítico). Son una serie de impresiones de un lector más o menos deformado por su pertenencia al gremio.

Los planteamientos “marxistas” de la HSLE son, en su mayor parte y vistos desde hoy, un despropósito científico, aunque haya aciertos, fogonazos y bastantes verdades. El marco teórico general hace aguas por todas partes. En un principio, durante la lectura, pensaba “no me extraña que nadie tome en serio al marxismo”. Eso es una verdad a medias: los horizontes teóricos y sus distintos posicionamientos en el campo son tomados en serio o en burla dependiendo de los sectores y sectas dominantes en el espacio en que se gestan. De hecho, la HSLE ha sido un libro de éxito, un verdadero best-seller con varias ediciones y reimpresiones a lo largo de los años, un libro tratado, consultado, comentado, citado ad infinitum en todos los cursos de literatura española, siquiera para mencionar de pasada su existencia. Para miles de personas era (y es) el libro fundamental sobre la cuestión, el marta-hanecker o black and decker marxista sobre Quevedo, Góngora, Cervantes, Galdós o el Arcipreste de Hita. Era un libro que decía que tenía algo nuevo que decir y algo importante y que supo captar un espacio de atención realmente envidiable.

Con el paso de los años, el capital simbólico (o reconocimiento) acumulado no ha cubierto los gastos. Siempre se tiene la sensación de que  es cualquier cosa menos científico (a pesar de los, insisto, aciertos y verdades generales). En el mismo contexto geoteórico el manual dominante en la materia es, en el – creo – el imperio de las editoriales Cátedra y Castalia y un manual que no es realmente un manual: los volúmenes de Historia y crítica de la literatura española (editorial Crítica). Usando la terminología de Moreno Pestaña, la HSLE no ha tenido una consagración institucional real (pese a su presencia constante) ni una consagración intelectual, aunque sí un público considerable, un espacio de atención a pesar de todo. La autonomía creativa es una variable aquí inaplicable, debido al tono religioso del marco teórico (y esto dicho malgré los planteamientos de Collins-Durkheim y véase al respecto la crítica de Moreno Pestaña, 2007). Una primera cuestión sería analizar las trayectorias de los autores y el proceso de gestación de la idea. Algunas trazas de esta cuestión se observan en la “Nota a la segunda edición” (pp. 9-12) y la “Explicación previa” (pp. 13-49). A esta “explicación” previa me dedicaré estas notas.

1 Una obra de buenas intenciones y duras palabras. ¿Cómo investigar el insulto en la Akademia?

            Comencé la lectura por el volumen 3 y me chocó la violencia simbólica del lenguaje. Era un libro anti-spinozista (aquello de non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere pero al contrario). Desde mi atalaya, oteé su horizonte y lo condené como “maniqueo” y “simplón” . Si se quiere comprender las condiciones de posibilidad sociales de una obra determinada, lo último es caer en su juego de pugnas in re sostenido. Pero aquella virulencia, esa burlona arrogancia me preparó para comprender la batería teórica de la “explicación previa”, para situarla posicionalmente.

La virulencia es una defensa religiosa e inquisitorial de unos dogmas que puede explicarse por: (a) desesperación por debilidad, (b) arrogancia rebelde nietzscheana, (c) desquite insultante (ahora os váis a enterar, Franco ha muerto). A estos tres puntos, dos variables comunes: el insulto puede considerarse también una forma de ganar valor para la obra (la violencia simbólica es un valor en el mercado dependiendo de quien la profiera y espete); dos, puede ser una forma de defensa teniendo en cuenta las ambiciones prometeicas de la obra: toda la historia de la literatura española ab Urbe condita (recuerda a la “globalización” sociológico-filosófica de Collins, pero sin la sonrisa borgiana del mismo).

Texto 1 – Un ejemplo del tono arrogante e insultante – y no especialmente virulento: Sobre Maravall (El mundo social de la Celestina), en la bibliografía básica sobre La Celestina, los autores de la HSLE comentan: «El libro de Maravall es un serio intento de situar La Celestina en el marco burgués de la época, intento distorsionado por la idea de menospreciar el papel de la minoría conversa tanto en la obra misma como en la sociedad castellana.» p. 219

Obsérvese como contraste, la actitud del citado (“intento distorsionado” que “menosprecia” el papel histórico-literario de los conversos – como se sabe, un posicionamiento respecto a Américo Castro), de José Antonio Maravall, en El mundo social de la Celestina, prólogo a la 1ª edición:

«El ensanchamiento del campo visual de una determinada disciplina por quienes se mueven en el campo específico de ésta, de manera que el especialista se extienda a considerar aspectos que se salen del estricto marco de su trabajo, es admisible y puede ser fecundo; a veces ha llevado a descubrimientos que son francamente de estimar. Pero en tales casos es necesario tener conciencia de que se está en campo ajeno y, en la medida de lo posible, atender a lo que en él es ley, laborando con el modesto sentimiento del que juzga su trabajo como una aportación parcial y discutible.» (1968: 9)

Sobre la “arrogancia” como rebeldía:

Elias, 132: «El arzobispo llamó a Mozart «arrogante»; Mozart replicó que si se le trataba con arrogancia, lógicamente también él se volvía arrogante.»

1 Una hipótesis de trabajo: la HSLE como producto del campo + plusvalor

“marxista”. Cuidado con convertir el estudio del insulto en el objeto de estudio.

Texto 2 - Los autores de la HSLE tienen algo nuevo e importante que decir. La lucha por el espacio de atención.

Randall Collins The Sociology of Philosophies:

«The conversation of intellectuals is competitive, an implicit shouldering aside and grasping of one another to get as much into the focus of attention as possible. How does one succeed in this struggle for ritual centrality? One can make two kinds of claims: “My ideas are new” and “My ideas are important.”» (2002: 31)

La HSLE se presenta como algo más que un manual de historia de la literatura española (comprende tres volúmenes y mapea en 1.000 páginas toda la historia de la literatura española desde sus orígenes hasta la fecha de publicación del mismo). Se presenta como un manual marxista (de historia de la literatura española canónica) o, para ser más exactos, como el manual marxista (de historia de la literatura española canónica). Tengo la sensación de que hay una especie de plusvalor extraño que recubre el texto de una pátina invisible que lo hace diferente por presentarse como marxista, no por lo que es. Lo que digo quedará claro cuando se avance en la lectura de la HSLE y se vea que los planteamientos científicos apenas difieren, en lo sustancial, de los análisis de un Américo Castro o un José Antonio Maravall (es decir, un existencialismo especial mezclado a un historicismo tradicional). Únicamente hay un cambio de código-lenguaje y una aplicación (un lacanoalthusseriano diría fallida) del catecismo marxista: literatura igual a propaganda, literatura igual a ideología igual a falsa conciencia, literatura-espejo de la realidad-espejo de una (a veces traidora) conciencia de clase y otras historias. Sin embargo, insisto, el libro podría perfectamente encuadrarse dentro de la tradición de analisis historicista-estilístico más un continente existencialista, recubierto de un lenguaje “marxista”. Con esto no quiero decir que es un “falso” marxismo. Lo que quiero decir es que es un producto propio del campo académico en la materia (los estudios de literatura española canónica), con todos sus fantasmas, aderezado y acortezado de lenguaje marxista ortodoxo, y ese aderezamiento y acortezamiento extraño le da un “aura” o plusvalor, como si fuera algo más que ello mismo. De hecho, desde esa perspectiva se comprende su éxito y su pervivencia. No se trata de quitarle la corteza y desvelarlo en su des-interpretación: la forma y la argumentación le hacen un espécimen único o, por usar el lenguaje de HSLE: «Todo producto material humano —vasija, espada, automóvil, catedral, poema—, incluso si resulta de la reproducción mecánica, ocupa su lugar en el mundo con una unicidad indiscutible» (p. 12).

2 Situación y primeros conceptos. La Verdadera Historia (no lucianesca)

Texto 3 – Conflicto de cánones.

Norbert Elias, Mozart. Sociología de un genio:

«La dificultad estriba en que con semejantes categorías no se va a ninguna parte. Son abstracciones académicas que no se ajustan al carácter procesa! de los hechos sociales observables a los que se refieren. En ellas subyace la idea de que la limpia división en épocas, usual en la articulación de materiales históricos que se practica en los libros de historia, se corresponde perfectamente con el curso de hecho del desarrollo de la sociedad. Cualquier persona conocida por la grandeza de sus aportaciones es adjudicada

entonces gustosamente a una u otra época como su máximo exponente. Observando las cosas con mayor precisión, sin embargo, se ve a menudo que las grandes aportaciones se acumulan precisamente en las épocas que, usando tales conceptos de periodización estadística, se pueden designar en el mejor de los casos como fases de transición. Con otras palabras, brotan siempre de la dinámica de los conflictos entre los cánones de los antiguos estratos en retirada y los nuevos en ascenso.» (1991: 20)

La primera edición de la HSLE (yo he usado la segunda) se publica en 1978, con el cadáver de Franco aún caliente, en la transición del paradigma marxista al posmoderno (según Maginn 151). La noción de Norbert Elias “conflicto de cánones”, junto a las reflexiones de Bourdieu sobre la naturaleza de las querellas, me sirven para comprender la virulencia del lenguaje. Lo que no tengo claro es: (1) si el marxismo está en posición de debilidad en el campo intelectual y, por tanto, (2) si esa agresividad es por debilidad (amenaza) o por lo contrario (teniendo en cuenta la positiva recepción de público). (Pero para no empantanar la discusión con una búsqueda probablemente infructuosa de las razones del porqué de los insultos (es un libro que se ríe de los adversarios, los detesta y llora el falseamiento de la (su) verdad), mejor entrar en los planteamientos teóricos, esbozados sobre todo en la introducción y en unos pocos lugares del texto).

[…]

Seminario del grupo. Sesión II: Sobre el capítulo 3: Especies de capital y formas de poder

Subo el documento que guió la discusión de la segunda sesión del seminario, dedicada al tercer capítulo de Homo academicus. He añadido algunas aportaciones a partir de la discusión, pero no la última parte, muy interesante, acerca de la pluralidad de especies de capital. Si alguien se anima, puede reproducir la discusión en los comentarios a la entrada.

Muestra

Bourdieu nos explica que la muestra recoge a los profesores titulares de las distintas instituciones de enseñanza superior parisinas, justificando dicha elección por la centralización y jerarquización de la universidad francesa. Sin embargo, corrige el reduccionismo de este primer criterio (profesores titulares) incluyendo a otros candidatos en función de la posesión de al menos dos requisitos de una lista de propiedades que se consideran relevantes.

Por tanto, la muestra excluye a “intelectuales “libres” o extrauniversitarios” como Lacan y también a otros agentes que se encuentran en momentos distintos (inferiores) de las trayectorias descritas, aunque se estudia la incidencia de estos agentes mediante distintos indicadores (dirección de tesis, incremento de alumnos, etc.) o extrapolando el estado actual de dichas posiciones a partir de las trayectorias de los actuales profesores titulares. De esto última opción, sin embargo, se deduce que el análisis de estas posiciones, al menos en parte, remite a estados del campo anteriores al año de referencia, es decir, a un momento en que los profesores titulares que incluye la muestra no lo eran aún. Y esto es importante tenerlo en cuenta si se considera que, en el momento estudiado, la universidad francesa está sufriendo profundas transformaciones.

También excluye las particularidades de algunas instituciones como la EPHE, que al situarse en el escalón más bajo no incluye a algunos de sus miembros que figuran como representantes de otras instituciones, diluyéndose su identidad en los análisis; aunque Bourdieu trata de compensar esto en la descripción de algunas de las dinámicas observadas.

Observaciones respecto a la selección de la muestra

1. Como comenta Bourdieu en el segundo capítulo, la dialéctica entre distanciamiento y adhesión es fundamental:

a. Sin tener una familiaridad suficiente con el objeto a estudiar y con el sentido práctico de los agentes que se mueven en el campo, en distintas posiciones (esto es importante: en los Agradecimientos, Bourdieu destaca la labor de corrección, más amplia de lo habitual, y la incorporación de correcciones desde puntos de vista, asimilables a posiciones en el campo, ajenos), sería imposible elegir los indicadores pertinentes para la reconstrucción del campo, o bien esta operación se haría mal.

b. Sin el distanciamiento, el investigador procedería a reproducir la jerarquía dominante acríticamente; o, en otra posible versión, una jerarquía alternativa de categorías a la que aspira un sector dominado en clave de denuncia.

c. Por ejemplo: sin el conocimiento de las connotaciones que en la época de Ortega tenía la oposición entre ensayo y sistema es imposible el estudio de su obra. Pero sin la distancia suficiente como para evitar caer en la denuncia de uno u otro estilo filosófico, tampoco es posible hacer buena sociología.

2. La pertinencia de los indicadores no se revela según un criterio puramente teórico: la práctica de investigación limita las posibilidades por cuestiones de representatividad, escasez de la información, reducciones o generalizaciones a las que obliga la clasificación de los datos, etc. Lo más importante es tratar de controlar (describiéndolas) las deformaciones que inevitablemente se introducen en la manipulación de los datos.

3. La práctica empírica, en cualquier caso, atraviesa los dos puntos anteriores, revelando y solucionando en lo posible, y al mismo tiempo, las insuficiencias de la investigación. Ya sea esta propia o una recopilación de datos ajena al investigador.

Tres oposiciones que explican los tres ejes de los análisis de correspondencias

El segundo eje se puede interpretar en términos generacionales: la distribución en edad, válida para los dos polos diferenciados en el eje 1, hace pensar que la estructura vigente de las clases de edad pertenece a un modo de generación distinto al que, según describe Bourdieu posteriormente, comienza a funcionar en las clases de edad inferiores: así el ascenso de las clases de edad inferiores no reproducirá la estructura del campo, sino que la transformará, imponiéndose un modo de generación diferente para los sujetos que en él se mueven (aún cuando se conservaran los dos polos invirtiéndose, ya que los efectos de una diferente relación entre ellos transformarían la construcción y la expresión de las disposiciones de los sujetos).

Es decir, que el polo dominado en el segundo eje, en este contexto histórico en particular, representa un modo de generación distinto, cuyos agentes, por otra parte, se sirven de una oposición generacional (viejos/jóvenes), racionalizada en forma de discurso, como eufemismo de las oposiciones estructurales –o de la lógica del campo– que funcionan en la práctica de los debates. De manera similar a cómo el poder temporal universitario legitima sus intervenciones, revistiéndose de un supuesto prestigio científico, “en un universo donde las cuestiones en juego son intelectuales o científicas” (p. 140), los polos generacionales enfrentados se legitiman traduciendo una posición exclusivamente generacional en clave científica o intelectual, ya sea desde la “seriedad” asociada a la “experiencia” (viejos), o desde la “innovación” y la “ruptura” (jóvenes). En todo caso, el resultado desvirtúa el debate propiamente científico.

Con este segundo eje, Bourdieu da a entender que la estructura del campo se manifiesta objetivamente en los agentes en forma de una carrera ideal, contra la que se miden las trayectorias propias (suponiendo, como vimos para los anteriores capítulos, que todos los agentes aspiran a la cima o miran hacia ella). El tiempo se presenta de esta forma como regulador de un orden de sucesiones, por lo que la ruptura de ese orden y, aún más, la ruptura del criterio que éste sigue, pasa por la subversión del tiempo establecido. De ahí la funcionalidad de este segundo eje.

En cualquier caso, cabe preguntarse por qué Bourdieu presenta aquí una teoría de las generaciones implícita y no explícitamente. Entre otras causas, sería interesante revisar el valor del concepto de generación en el mercado intelectual de la época, generalmente asociado al discurso antimarxista

Tres formas de capital cultural

1. Incorporado: poder científico, carismático, heteronomía (al jugarse también fuera del campo universitario francés) / autonomía (respecto al poder temporal y, por tanto, en el campo científico).

2. Objetivado:

3. Institucionalizado: poder universitario, limitado al ámbito de aplicación, autonomía (es un capital propiamente universitario, interno al campo) / heteronomía (respecto a la lógica científica, ya que introduce criterios externos a ella).

Descripción del funcionamiento de las relaciones de dependencia entre agentes dentro del campo

(p. 120): “El poder universitario consiste así en la capacidad de actuar, por una parte, sobre las esperanzas –fundadas ellas mismas, por un lado en la disposición a jugar y en la inversión en el juego, y por otro, en la indeterminación objetiva del juego– y, por otra parte, sobre las probabilidades objetivas –particularmente, delimitando el universo de los posibles competidores”

La indeterminación objetiva favorece la arbitrariedad de los que detentan el poder en cuestión, creando incertidumbre entre los aspirantes. La situación se complica si se añade la infantilización del discípulo –al someterse a lo que disponga el maestro– y el efecto de alodoxia: la creencia en unas reglas del juego (científicas o intelectuales) que no son las que realmente funcionan (sociales o temporales) en muchos casos. De ahí que Bourdieu insista en que las necesidades sociales se enmascaran como necesidades técnicas, legitimándose así su práctica. De esta forma, el poder temporal se hace reconocer, dentro de los límites en los que tiene efecto, según la lógica dominante del campo: en la universidad se haría reconocer según la lógica intelectual o científica, jugando así su influencia en cuestiones que son ajenas a su fuente de poder y comprometiendo de este modo la autonomía de dicha lógica respecto del campo social. Bourdieu se sirve aquí del estudio de empleo del tiempo para describir la realidad de las prácticas: el tiempo invertido en la investigación, docencia, jurados, sindicatos, relaciones sociales... es un buen indicador de la posición ocupada en el campo universitario y revelador respecto al habitus de los agentes.

Creatividad y posición en el campo

Dicho todo esto, y dado el conservadurismo presente en las disciplinas canónicas de la universidad –entendido tal conservadurismo como el esquema de reproducción de disposiciones que fundamenta el poder temporal–, ¿la ocupación de una posición en los márgenes universitarios es condición necesaria (no suficiente) para la creatividad y la originalidad? (Ej.: outsiders en Gil Villegas: Los profetas y el mesías)

- Lo que iría en relación, además, con la operación de distanciamiento inherente a todo trabajo científico de calidad.

- Y a su vez, con un origen social que posibilite la incorporación de disposiciones que generen seguridades en la resistencia frente a la norma y en la apuesta por nuevas inversiones: (p. 145) Propensión a correr riesgos: seguridad objetiva (tranquilidad, espaldas cubiertas) + seguridad que favorece la inversión.

- Pero Bourdieu no analiza el diálogo y la relación con redes intelectuales anteriores, lo que explicaría el éxito post-mortem y las dinámicas de producción de ciclo largo (esto se ve mejor en Randall Collins).

- La existencia de instituciones paralelas a la canónica es fundamental para sostener esta creatividad intelectual que exige, generalmente y a pesar de todo, el paso previo por la Academia (Ejemplo: el caso de Sacristán en España es paradigmático en este sentido).

Aggiornamiento: observaciones metodológicas

¿Cómo funcionan los mecanismos de trasvase entre el campo universitario/científico/intelectual y el poder social (consagración externa, política, periodismo, origen social...)? ¿Traslación de estructuras – histéresis del habitus?

- ¿Qué indicadores usar?

- Analizar las posibles carreras objetivas (y los mecanismos que regulan el ascenso institucional) en cada uno de los campos (internos y externos) y los posibles puntos de conexión. Por ejemplo: las crisis políticas y universitarias, las reformas institucionales...

- Analizar las estrategias de revalorización de posiciones dominadas y los fundamentos históricos que posibilitan tales ambigüedades en los signos (p. 162).

- Seguir los debates teóricos teniendo en cuenta que reproducen –refractándolos– los intereses asociados a la posición ocupada en el campo de poder. Intereses que son “estrategias sociales en las que se afirman y reivindican poderes” (p. 163)

- Reconstruir las redes sociales y los espacios de intercambio y sociabilidad que funcionan en cada uno de los casos/campos.

- Incluir biografías y análisis de trayectorias en la investigación.

- El análisis sobre los contextos de recepción (mercados) dice mucho del habitus de los productores.

Jesús González Fisac sobre los dos primeros capítulos de Homo academicus: qué significa objetivar y qué nombre se da el sociólogo

Jesús González Fisac recupera dos problemas de la primera sesión de nuestro seminario

Después de la primera sesión del Seminario, al menos dos clases de problemas me han venido a la mente y me han hecho pensar. Por una parte, (A) el relativo a los nombres, que sería, vamos a decirlo así, el problema epistemológico recto sensu, y, por otra, (B) el problema de la reacciones o, si se quiere, el problema del lugar del sujeto epistémico.
(A) El primer problema, de calado genuiamente lógico, es el de si y cómo se puede producir un objeto de estudio de modo que se gane una objetivación que pudiéramos llamar eficaz. Digámoslo así, el problema de cómo se puede producir un concepto que podamos considerar en algún sentido como un concepto pertinente, que aquí significará que describa eficazmente el objeto de estudio. Donde, en ambas aproximaciones, la clave está en la idea de eficacia (nuestro), que explicita simplemente el hecho de que el trabajo lógico, sea cual sea, el del naturalista lo mismo que el del sociólogo, es un trabajo efectivo, en el doble sentido de que tiene lugar por mor de ciertas condiciones institucionales (digamos condiciones materiales-y-de-sentido) y que obra efectos igualmente reconocibles en tales términos (que reverbera también institucionalmente). El supuesto básico de cualquier trabajo lógico es por tanto que siempre tiene lugar como una decisión que no puede ser lógica porque está sometida a aquella clase de condiciones.
Dicho esto, el problema tal y como lo plantea Bordieu es el de cómo asegurar una objetivación del sujeto empírico, cómo reconocer las propiedades pertienentes que dan cuenta de él como objeto, cuando, como señala el autor, este trabajo está codificado socialmente. El problema podría ser el de cómo escapar al código, lo cual generaría una contradicción, o más bien, haciéndonos cargo de que no se puede escapar, cómo hacer un control lógico de los propios presupuestos (p. 17). Si, como parece claro, la experiencia es en sí misma inagotable, todo criterio de selección tiene que comenzar asumiento que tiene un pre-supuesto y que de otro modo no sería posible ningún conocimiento. Ahora bien, como esto es así, no se puede pretender dar con un criterio lógico, según lo llama Bordieu, a menos que uno mismo se incluya como parte, pero como parte empírica, de ese mismo trabajo. No se trata de di-mitir de la escena de investigación sino más bien de todo lo contrario: hay que explicitar lo más posible los criterios que funcionan en la codificación de la experiencia ordinaria, entre los que van a estar también los criterios y propiedades institucionales. En el caso de la escena o campo universitario, parece que este efecto de redundancia se redobla y da paso a un, quién sabe, oxímoron todavía más sofisticado, pues el científico pertenece al campo que él mismo reconoce que es un campo de competencia y lucha por el estatus y la jerarquía. El científico social necesita de un criterio, lo que significa que tiene que servirse de una navaja cuyo filo pueda esgrimir frente a ese campo que quiere analizar. Es decir, si es que ese filo se puede comprender como genuinamente ob-jetivo.
La dificultad de hablar de una "vigilancia epistemológica", como la llama Bordieu (p. 28), no es la de que se pueda caer en un regreso indefinido hacia atrás que anularía toda posición, porque la investigación empírica es de por sí tentativa y un tal regreso sería nada más que una ilusión óptica. La verdadera dificultad es la si se puede tener "al mismo tiempo un conocimiento adecuado de las relaciones objetivas entre las diferentes posiciones y de las relaciones necesarias que se establecen ... entre esas posiciones y las tomas de posición correspondientes" (31), pero, sobre todo, cuál será el efecto de ese conocimiento reflexivo sobre el propio trabajo.
El problema, en otros términos, sería: ¿cómo se llama el sociólogo a sí mismo y qué clase de nombre se da? ¿Es que la vida del científico no está también embrollada?
(B) Respecto de la cuestión de las reacciones, en la que insistió José Luis en el seminario, parece que es algo casi inevitable, tanto como lo sean las autointerpretaciones que cualquiera de nosotros hacemos sobre nuestro propio trabajo. Es claro que todo lo que sea una interpretación simbólica o que cualquier interpretación personal de uno mismo, en cualquier lugar donde haya un "uno mismo", si éste se ha gestionado así, por medio de interpretaciones internas o autointerpretaciones, es claro que esto siempre chocará con cualquier análisis externo por el hecho de ser externo. Y que ese choque será tanto más fuerte cuanto más interna y, vamos a decirlo así, alienada, sea la interpretación. Es, me parece, una reacción bastante natural, casi inercial, cuando al individuo empírico se le revela como individuo ... ¿construido?, no ¡cuando se le revela como individuo empírico!

Una propuesta de artículo para la revista Isegoría

La revista Isegoría tiene previsto publicar, en diciembre de 2013, una sección monográfica dedicada al tema "Filosofía y Ethos Universitario". Los coordinadores del número, Carmen González Marín (Universidad Carlos III) y Faustino Oncina (Universidad de Valencia), han tenido a bien proponerme participar en este monográfico. La contribución que he previsto, y que se inscribe dentro de nuestro proyecto de investigación, se titularía "Adversus Academicos: las ciencias sociales y el nacimiento del neonietzscheanismo español (1968-1974)". Se trataría de explorar la formación, durante el tardofranquismo, de una vanguardia filosófica caracterizada por la ruptura explícita con el ethos universitario. Me centraré en un análisis prácticamente exhaustivo de la producción filosófica de Eugenio Trías y de Fernando Savater en el periodo señalado, que coincide con el de su acumulación primitiva de capital dentro del campo filosófico. Esta vanguardia operaría una ruptura -total en el caso de Savater y parcial en el caso de Eugenio Trías- con la filosofía académica, esto es, tanto con los modos de la "metafísica perenne" como con sus alternativas "modernistas" (filosofía analítica, crítica de las ideologías de inspiración marxista). En ambos casos esto se produciría a través de la conquista de públicos no académicos y de la transformación de especies de capital extrauniversitario (procedentes del mundo periodístico y de las revistas culturales) en capital eficiente dentro del campo filosófico universitario. En el caso de Fernando Savater esto se produce a través de una lectura de Nietzsche filtrada por la importación de contenidos teóricos procedentes de la "sociología sagrada" (Bataille, Klossowski y el Colllège de Sociologie), de la literatura de Cioran y en menor medida de la Teoría Crítica frankfurtiana. En el caso de Trías, la estrategia consiste básicamente en la reconversión vanguardista del ejercicio docto del comentario de textos canónicos (aprendido en el medio académico con maestros como Álvarez Bolado o Pedro Cerezo) mediante la importación de técnicas y principios inspirados en el estructuralismo. El proceso tendría lugar en un contexto marcado por tranformaciones importantes en el campo político (disgregación de la izquierda revolucionaria tras mayo del 68), religioso (apertura a la secularidad, diálogo con el ateísmo) y editorial (auge de un ensayismo de vanguardia con la aparición de nuevos sellos editoriales de signo vanguardista, proliferación de revistas intelectuales). La metodología del trabajo se apoyará en la sociología de los campos de producción intelectual inspirada por Bourdieu (Fabiani, Pinto, Boschetti), en la sociología de las redes filosóficas y rituales de interacción propiciada por Randall Collins y en el análisis microhistórico de las "constelaciones filosóficas" sugerido por los discípulos de Dieter Henrich (Martin Muslow).