La heteronomia de la filosofía adquiere diversas manifestaciones. Una de ellas responde a las dependencias coloniales que, por diversas razones históricas, muestran unos universos culturales respecto a otros. En un texto publicado en 1987 y titulado “Leopoldo Zea: la posibilidad de una filosofía latinoamericana”, Luis Villoro explora las características de este debate que dominó el orden del día de la filosofía mexicana durante la década de los 40 y parte de los 50 del siglo pasado. El origen de este debate bien puede retrotraerse a la pregunta de Samuel Ramos por la condición del ser mexicano y de aquí, a la ruptura que, Revolución mediante, encaran los miembros de la generación anterior -especialmente, José Vasconcelos y Antonio Caso- con el positivismo decimonónico.
La filosofía de lo mexicano surge así como una reelaboración de esta problemática a partir del circunstancialismo orteguiano y posteriormente del existecialismo alemán y francés. Ya que en México la filosofía parece tener todos los rasgos de la inautenticidad ¿es posible una auténtica filosofía mexicana? Villoro toma como interlocutor a Leopoldo Zea, al igual que él, discípulo de José Gaos, si bien, unos años mayor. Villoro recuerda cómo para Leopoldo Zea la falta de autenticidad debe entenderse en términos de ajenidad y extrañeza. De manera que una filosofía auténticamente mexicana debe encarar el camino de lo propio, de lo que distingue a México y su pensamiento frente a lo ajeno. Existen dos vías para lograr esto: tratar temas universales vistos desde la circunstancia propia del hombre mexicano, tratar temas propios, problemas que sólo se dan en la circunstancia mexicana. Este planteamiento es deudor de una dicotomía esencial: la contraposición entre la circunstancia concreta y lo universal; dicotomía que se resuelve apuntando que lo universal sólo puede alcanzarse a través de lo singular y concreto. Ahora bien, Villoro recuerda cómo este proyecto del que él mismo participó nunca dejó suficientemente claro cuál era la relación entre la circunstancia y lo universal. La contradicción entre ambos términos impedía una resolución del problema. De ahí que Villoro sostenga la necesidad de que el logro de una filosofía auténtica se fundamente sobre nuevos principios ajenos a lo peculiar y distintivo de su objeto.
¿Cuál es su propuesta? Partiendo de una definición muy general de la filosofía como un conjunto de proposiciones creídas, Villoro distingue dos causas de las creencias: las razones y los motivos. Las razones son definidas como las justificaciones aducidas para sostener la verdad o la probabilidad de lo creído. Retomando una tradición que se extiende desde Sócrates a Wittgenstein, Villoro entiende la filosofía como el análisis y examen racional de los supuestos de cualquier creencia aceptada sin discusión. Este es el principio que fundamenta la autonomía de la razón: la crítica de las opiniones y doctrinas recibidas ateniéndose a la razones propias. En este punto, Villoro se encuentra en disposición de reformular qué es una filosófica autentica: aquélla que cumple con el requisito de la autonomía; autenticidad es autonomía de la razón. De aquí que el pensamiento inauténtico quede definido como aquel que carece de una examen personal de las razones que pretenden justificarlo; inautenticidad es carencia de crítica y de reflexividad. Como consecuencia, lograr una filosofía auténticamente mexicana pasaría, no por reflexionar sobre lo propio o desde lo propio sino por lograr las condiciones de reflexividad y crítica adecuadas para el desarrollo de una filosofía autónoma.
En relación a los motivos, Villoro los define como cualquier causa psicológica –razones prácticas e impulsos emotivos- que induce a la acción. Cualquier filosofía responde a motivos: los temas y las técnicas que se eligen suelen estar determinados por los intereses y las necesidades del filósofo –los cuáles por otro lado, señala perspicazmente, pueden no ser sólo personales sino del grupo al que aquel pertenece-. De aquí, Villoro puede definir una segunda forma de inautenticidad: cuando las creencias profesadas no responden a motivaciones personales, la filosofía se encuentra disociada de las necesidades y de las inquietudes reales de la persona o del grupo a la que este pertenece: el pensamiento se convierte entonces en un juego intelectual desligado de la vida. Ahora bien, es necesario matizar que la inautenticidad, no consiste aquí en adoptar filosofías nacidas en otras circunstancias sino en sostener aquellas que no responden a necesidades e intereses reales. Una filosofía autentica es aquella que, independientemente dónde haya sido producida, ha sido adaptada a la realidad en la que se asume y sus ideas son congruentes con las necesidades y fines de quienes las sustentan.
Las dos formas de inautenticidad que logra construir Villoro (la heteronomía de la razón y la incongruencia entre pensamiento y vida) le eprmite establecer una tabla de posibilidades que quizás mercería un análisis crítico más detenido. Por cuestión de espacio sólo la presentaremos dado que constituye un paso importante en el desarrollo de su argumetnación. Las tres posibilidades son las siguientes:
(-, -): un pensamiento carente de reflexividad no responde a necesidades propias. Este, según nuestro autor, es el caso frecuente entre los grupos dominantes de los países coloniales o bien, como parecer indicar en otro lugar, es el caso de la filosofía academicista de estos universos culturales. Esta filosofía está regida por el afán de incorporar las novedades en vigor en otros países sin haber llevado operado una reflexión sobre la tradición recibida y su función dentro de la realidad nacional en la que se ubican.
(-, +): un filósofo puede sustentar un sistema de pensamiento que pone en cuestión pero satisfaciendo de esta manera intereses de grupo, opción que se correspondería con la figura del filósofo-ideólogo.
(+,+): resulta en cambio difícil pensar, afirma Villoro, en una filosofía auténtica en el primer sentido que no lo fuera también en el segundo; es decir, Villoro no reconoce la posibilidad de (+,-). No ve claro cómo un pensamiento que parte del libre examen de las propias razones puede dejar de responder a motivaciones propias, cómo esas ideas pueden dejar de ser congruentes con las necesidades y fines de quienes las sustentan. De aquí se deriva que la autonomía de la razón implica el pensamiento congruente: la primera es el camino adecuado para romper con un pensamiento enajenado. Esta conclusión resulta fundamental para comprender el siguiente punto que ocupa a Villoro.
El texto sobre el que estamos discutiendo no sólo constituye un diálogo con Leopoldo Zea. Desde cierto punto de vista se trata de una reflexión crítica sobre la propia trayectoria, pues Villoro y los miembros del llamado Hiperión fueron junto con Zea los principales cultivadores de esta problemática sobre la posibilidad de una filosofía de lo mexicano. Este nódulo, que como señalamos proviene de la red de José Gaos y Samuel Ramos, evolucionaría en dos direcciones. Por un lado la que representa Zea (y otros como Enrique Dussel o Salazar Bondi) y que haría hincapié en el segundo tipo de inautenticidad, señalando la necesidad de romper con el pensamiento enajenado convirtiendo a la filosofía en un instrumento de liberación. Villoro señala dos peligros al respecto de esta lectura. En primer lugar, creer que la filosofía es todo pensamiento que pretende contribuir a la liberación, lo que redunda en una pérdida de la especificidad de la filosofía y en una predisposición hacia el ensayismo poco riguroso, con el consiguiente abandono de temas centrales de la filosofía universal. Un segundo riesgo apunta hacia la instrumentalización de la filosofía como mera guía de una práctica política revolucionaria. La filosofía se convierte así en un instrumento de lucha y no en una reflexión cuidadosa sobre las metas mismas que esa lucha persigue.
La segunda dirección que tomó la filosofía de lo mexicano se caracterizó por insistir en el primer tipo de inautenticidad, lo que explica que para Villoro esta modalidad de filosofía habría de presentarse bajo el rubro de “pensamiento riguroso”. Pensamiento riguroso quiere decir grosso modo encarar la vía de la autenticidad, no potenciando la especificidad o particularidad de una determinada tradición filosófica sino su reflexividad y autonomía crítica. Con el trasfondo de la disolución de la filosofía de lo mexciano, Zea pudo interpretar el proyecto de la filosofía rigurosa como un ataque a la filosofía de la liberación. Villoro aprovecha este hecho para presentar su propuesta a modo de refutación de los ataques de Zea. En primer lugar, Villoro se desmarca de la acusación de cientifismo pues afirma que la filosofía no descubre ni postula nuevos objetos sino que analiza, justifica e interpreta enunciados y conceptos. No obstante sí reconoce que frente a la oposición entre ciencia e ideología -en el sentido marxista que adquiere, en tanto que falsa conciencia- la filosofía como pensamiento riguroso se aproxima antes a la primera que a la segunda, por su búsqueda de precisión y claridad. Tampoco reconoce Villoro la acusación tecnocrática con la que se cuestiona las credenciales de la filosofía rigurosa: la defensa de un incremento de las competencias técnicas de análisis, argumentación y demostración con el fin de combatir la vaguedad y la improvisación no puede confundirse con una reducción de los fines de la filosofía a esas técnicas. Como hemos visto más arriba al cuestionar la intrumentalización política de la filosofía, la reflexividad aplicada sobre las propias técnicas actúa en un sentido completamente opuesto. Finalmente Villoro se desmaraca de la reducción de la filosofía rigurosa a la filosofía analítica. Sobre esta se vierten tres prejuicios que el filosofo mexicano cree necesario problematizar. Primero, el rigor y el profesionalismo no es patrimonio de la filosofía analítica: en México constituye una exigencia que se impone con la introducción de la fenomenología y la axiología y que en el momento en el que Villoro escribe su artículo, reconoce, la cultivan filósofos que se sitúan en otras tendencias. Segundo, no es cierto que la filosofía analítica sea ideologicamente aséptica. No sólo se trata del hecho de que, como veremos a continuación, la analítica se interesa por la filosofía prática sino de que, al menos por lo que respecta a los países de habla hispana, esta corriente ha venido acompañada de tomas de posición política de sesgo crítico. Por último, Villoro rechaza la acusación de logicismo, de reducir la temática de la filosofía analítica al estudio de la lógica y del lenguaje: la filosofía de la ciencia, la epistemología, la filosofía de la mente, la ética, la filosofía del derecho, la filosofía de la historia o la teoría de las ideologías son una muestra de la diversidad de temas que ha ha cultivado la filosofía analítica.
Más allá del hecho de que la lectura que nos ofrece Villoro constituye una reconstrucción a posteriori de su propia trayectoria y de la posición que esta habría ocupado en la evolución del campo filosófico mexicano desde finales de los años 40, el interés de la misma radica a nuestro juicio en haber desarrollado, a partir de una problematica específica que afectaba a la filosofía mexicana (su falta de originalidad y autenticidad) una reflexión sobre las condiciones universales que ha de cumplir el discurso filosófico autónomo. En este sentido, la rigurosidad y la reflexividad crítica constituyen -junto con la congruencia práctica que implican-, los elementos claves de la apuesta del filósofo mexicano, para quien: “una filosofía en verdad autónoma es siempre libertaria, aunque su tema expreso no sea la propia circunstancia ni la transformación política. Porque ejerce una función disruptiva frente a las creencias aceptadas que sostiene un sistema de dominación”.
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