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lunes, 31 de enero de 2011

La filosofía española en la era fascista y nacionalcatólica

He aquí el texto base de la exposición oral que José Luis Moreno Pestaña realizará el jueves 3 de febrero (grupo de Historia de la Filosofía contemporánea)  en el  V CONGRESO INTERNACIONAL DE LA SOCIEDAD ACADÉMICA DE FILOSOFÍA: "RAZÓN, CRISIS Y UTOPÍA". El texto pretender responder a las preguntas de qué fueron los filósofos falangistas, nacionalcatólicos y marxistas a través del análisis de tres debates en los que se articula la historia del campo filosófico español. El texto resumen un libro de próxima aparición (La norma de la filosofía. Para una genealogía del patrón filosófico español, Madrid, Biblioteca nueva) 

miércoles, 26 de enero de 2011

Conferencia de Jaime de Salas del 19 de enero

El texto de la excelente conferencia de Jaime de Salas sobre La idea de principio en Leibniz, impartida el 19 de enero en la Facultad de Filosofía de la UCA, está disponible en esta dirección

sábado, 22 de enero de 2011

Jacobo Muñoz y la memoria de un maestro: Manuel Sacristán

Jacobo Muñoz estará entre nosotros el próximo miércoles 26 de enero a las 13 h., en la Facultad de Filosofía y Letras de Cádiz. Pronunciará una conferencia acerca de su relación con su maestro Manuel Sacristán. Catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y discípulo de Sacristán, Jacobo Muñoz es uno de los filósofos españoles más relevantes de los últimos treinta años. Reconocido como eminente especialista en filosofía contemporánea (marxismo, Escuela de Frankfurt, filosofía analítica, postestructuralismo) y contando también con una amplia carrera como traductor y editor, hay que destacar entre sus trabajos, los siguientes textos: Lecturas de Filosofía Contemporánea (1984), Inventario provisional. Materiales para una ontología del presente (1995), Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosóficas de nuestro tiempo (2002) y Filosofía de la historia (2010). Entre sus aportaciones como traductor y editor, se encuentran la traducción y edición crítica para Alianza Editorial del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein y la Correspondencia entre Adorno y Benjamin para Editorial Trotta.
Hay poco escrito sobre la herencia intelectual que no sean celebraciones o ajuste de cuentas, si descontamos las magníficas "Confesiones profesionales" de José Gaos. Esperamos con interés máximo la conferencia de Jacobo Muñoz, maestro y amigo de las diversas generaciones que han trabajado e investigado en nuestro Departamento.

jueves, 20 de enero de 2011

Coloquio internacional: Las revistas en la historia intelectual de América y España


Del 26 al 28 de enero de este año, el Departamento de Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana de México organiza el coloquio "Las revistas en la historia intelectual de América y España". El programa completo se puede consultar en:
http://www.cua.uam.mx/files/diptico-revistasHIAE-en2011.pdf

Anexo la ponencia que impartiré y que lleva por título "La revista Dianoia como nexo de las redes filosóficas mexicanas".

En 1955, en el número inaugural de la Revista Dianoia, Eduardo Nicol afirmaba que la comunidad filosófica hispanoparlante había alcanzado ya el nivel suficiente para cultivar la genuina filosofía científica y no sólo la filosofía ensayística o ideológica. Este hecho justificaba a ojos del maestro catalán la edición de un nuevo tipo de publicación. Tal era el espíritu con el que nacía Dianoia. Esta afirmación debe leerse con cuidado. Nicol, al igual que todos los que participamos en algún tipo de juego intelectual, emitía este juicio sobre el nacimiento de Dianoia desde una posición determinada dentro del entramado filosófico mexicano de la década de los 50. Es más, esa posición se refractaba en el propio entramado que se daba cita en la revista. Pues Dianoia se constituye en el momento de su nacimiento como un microcosmos en el que confluyen las redes más relevantes de la filosofía mexicana del momento. Se trata de un pequeño universo en el que se reproduce el estado del campo filosófico mexicano de la época.
Mi intervención hoy aquí partirá de esta hipótesis. Si queremos comprender qué significado tuvo la experiencia de Dianoia debemos comenzar entendiéndola como un efecto del propio campo filosófico mexicano en el que nace. Enunciada en términos tan generales, esta hipótesis quizás pueda parecer vacía por su obviedad ontológica: cualquier cosa guarda una relación de dependencia constitutiva con el contexto en el que nace. Si embargo, si leemos esta hipótesis en clave metodológica no resulta tan obvia. Hablar de un efecto de campo supone en primer lugar romper con la ilusión biográfica que guía buena parte de los estudios históricos de filosofía. La experiencia de Dianoia no puede interpretarse de entrada como efecto de la intención que animaba a los pensadores que la fundaron y participaron en ella. No cabe duda que el análisis de los motivos que mueven a los sujetos a actuar de determinada manera constituye un campo de investigación histórica irrenunciable. Pero creo que el análisis de estas motivaciones debe ceder prioridad analítica –¡atención! analítica, no ontológica- al estudio de las relaciones impersonales en las que aquellas se enmarcan. Para comprender los motivos que impulsan a actuar a los individuos es necesario comprender cómo esas relaciones impersonales se traducen en contextos concretos y determinan la forma en la que los individuos interactúan entre sí. Por tanto, en nuestro caso, decir que la revista Dianoia es un efecto de campo supone afirmar que es necesario comenzar nuestro análisis por el estudio del conjunto de relaciones que conformaban el campo filosófico mexicano, para a continuación reconstruir la forma en que estas relaciones y posiciones se refractaron en el microcosmos que constituía la revista.
Una de las primeras consecuencias que se derivan de esta preeminencia metodológica afecta a la cronología que ocupará nuestro relato. Una interpretación que tomara como punto de partida las motivaciones de los filósofos concretos probablemente situaría el comienzo de su estudio en 1955, año de fundación de la revista. En cambio, si seguimos la línea que aquí he defendido, lo que deberíamos hacer es encontrar fechas significativas para la historia del campo filosófico mexicano y relacionar estas con aquellas relevantes para la propia historia de la revista. A mi juicio es necesario entonces que nos remontemos a finales de la década de los 30 para concluir 30 años después, a finales de la década de los 60. Filosóficamente hablando, este periodo posee unas características específicas que lo distinguen de etapas anteriores y posteriores. Esta diferenciación es posible si identificamos cuatro variables fundamentales: la estructura generacional que caracteriza al periodo en cuestión, el grado de autonomía del que goza el campo filosófico frente a intereses exógenos, el estado de la cuestión o el conjunto de discusiones sobre las cuales debe posicionarse cualquier filósofo competente y, finalmente, la morfología de las redes filosóficas que estructuran el campo. La forma en la que se relacionan estas cuatro variables a partir de finales de la década de los 30 sufre un salto cualitativo con respecto a la etapa anterior. En la misma medida, a finales de la década de los 60 eclosiona una configuración diferente a la del periodo que aquí nos ocupa. Desde esta perspectiva, la experiencia de la revista Dianoia entre 1955 y finales de la década de los 60 puede leerse como indicativa de la evolución que sufre ese estado general del campo filosófico que se inaugura a finales de la década de los 30.
¿Qué caracteriza a este nuevo estado? ¿Cómo se reconfiguran las cuatro variables que hemos diferenciado para dar cabida a una nueva etapa en la historia del campo filosófico mexicano? En relación al primer apartado, la etapa que se inaugura a finales de la década de los 30 viene caracterizada por la entrada en escena, siguiendo la terminología de Mannheim, de un nuevo complejo generacional que dominará la vida filosófica mexicana hasta finales de la década de los 60. Este complejo generacional se diferencia por compartir un horizonte de experiencia marcado precisamente por el proceso de construcción de campos intelectuales diferenciados y profesionalizados en el que se embarca el mundo intelectual y académico mexicano. Entre estos universos en formación, se encuentra el de la filosofía. Evidentemente no se trata de un evento que irrumpe en el universo cultural mexicano como rayo caído de cielo sereno. Sus precedentes pueden retrotraerse a las principales figuras filosóficas del Ateneo (Caso y Vasconcelos) e incluso a los representantes del positivismo crítico, como Justo Sierra y Ezequiel Chávez. Pero es con este complejo generacional heredero de toda esta genealogía cuándo se produce ese acontecimiento fundamental que supone un incremento decisivo del grado de autonomía de la filosofía mexicana frente a intereses exógenos y a otros saberes. Diferenciación de la actividad o del interés específicamente filosófico que esta generación desarrolla mediante dos grandes líneas de acción: la constitución de una base institucional adecuada para la investigación filosófica y el incremento del profesionalismo de la disciplina. En el primer apartado cabe destacar la creación en 1941 del Centro de Investigaciones Filosóficas, la implantación de un programa de becas para estudios en el extranjero, la fundación de revistas que dan cabida a temas específicamente filosóficos o la monumental labor de traducción que lleva a cabo el Fondo de Cultura Económica. En el segundo punto cabe destacar el fortalecimiento de nuevas formas de consagración académica e intelectual que responden a una despersonalización de las interacciones, merced al fortalecimiento del entramado institucional y al incremento de las competencias y habilidades técnicas que se iban a requerir para ingresar e interactuar de manera exitosa en el campo. Institucionalización y profesionalismo constituyen por tanto las dos grandes líneas de fuerzas sobre las que se asienta la diferenciación y el incremento de autonomía que conoce la filosofía mexicana durante este periodo.
El nuevo complejo generacional que protagoniza este proceso introduce por otro lado un nuevo orden del día que rompe con el hasta entonces vigente. Los grandes temas que preocupaban al complejo generacional anterior –la reintroducción de la metafísica frente a la ciencia positiva, la construcción de una cultura nacional mexicana y el problema de la educación- dejan paso a nuevas cuestiones que, aún proviniendo en parte de aquellos debates, alteran el espacio de discusión. De entre estas nuevas cuestiones, cabe destacar en primer lugar una preocupación por la relación entre razón e historia; debate que más allá de la discusión propiamente ontológica y que pondrá sobre la mesa la cuestión de la naturaleza misma de la filosofía (v.g. ¿puede la filosofía trascender las circunstancias de su producción?) y sobre su escritura (¿debe responder al tratado sistemático o al ensayo?), va a derivar en dos grandes líneas de investigación: la historia de la filosofía –con una atención especial al apartado técnico, a la lectura rigurosa de los textos- y la reflexión sobre la condición de lo mexicano o sobre la posibilidad de una filosofía de lo mexicano. Finalmente, cabe hablar de un debate de carácter axiológico sobre el origen y naturaleza de los valores, del que pronto deriva otro relativo específicamente a los valores jurídicos y su relación con el derecho positivo.
El campo de experiencia compartido por este complejo generacional y los debates colectivos que contribuyen a definirlo como una comunidad diferenciada obligan a un conjunto de tomas de posición específicas en torno a las cuales se reorganizan las redes que se daban cita en el campo filosófico. Estas redes surgen en debate abierto con los maestros de la generación anterior, especialmente con Antonio Caso. En ellas, por otro lado, ingresan los filósofos del exilio español repartiéndose por un conjunto de afinidades sociológicas e intelectuales sobre las que no podemos discutir ahora. De este modo, ya desde mediados de la década de los 40, es posible distinguir cuatro grandes redes que, amén de los cambios internos que irán sufriendo, estructurarán el campo filosófico mexicano hasta finales de la década de los 60. En una posición dominante encontramos dos redes que se caracterizan por poseer un carácter esencialmente académico. Por un lado tenemos la red historicista u orteguiana, en la que destacan figuras como Samuel Ramos, José Gaos o Recasens Siches; y en la cual se forman tres promociones de alumnos de Gaos, entre los que cabe señalar por su importancia para nuestro relato a Leopoldo Zea, los hiperiones Fernando Salmerón y Luis Villoro y Alejandro Rossi, respectivamente. Por otro lado, se encuentra la red de la filosofía científica (o de la filosofía como ciencia rigurosa), en la que destacan figuras como García Maynez o Eduardo Nicol y a la que se sumarán Robert S. Hartman o Eli de Gortari. En una posición intelectual y académicamente dominada se identifican otras dos redes que en este caso poseen una mayor vocación mundana y política. La red neokantiana, formada por Guillermo Héctor Rodríguez, Francisco Larroyo o Miguel Bueno entre otros, se caracteriza ante todo por haber logrado que las autoridades públicas le cedan prácticamente el monopolio de los manuales de enseñanza secundaria de filosofía. Por otro lado, una red de contenido socialista y marxista en la que destacan figuras como Lombardo Toledano o Narciso Bassols sustituye prácticamente los envites intelectuales por los de la arena pública, excepción hecha de un Wenceslao Roces, probablemente debido a su condición de exiliado.
La revista Dianoia surge en 1955 como un efecto de este estado del campo filosófico mexicano. En este sentido podemos decir que Dianoia refracta el estado general que acabamos de describir. Pero por otro lado, también podemos interpretarla como indicativa de los cambios que se estaban fraguando en dicho estadio y que anunciaban el que eclosionaría ya a finales de la década de los 60. En este sentido, cabe hablar de cómo la experiencia de Dianoia surge asociada al complejo generacional que domina el periodo que hemos acotado, a la par que en ella se aprecia la formación del nuevo complejo que accederá al centro de atención filosófico durante la siguiente etapa. Así, habiendo nacido asociada a la “misión generacional” del complejo que emerge a finales de los 30, no cabe duda de que la propia fundación de Dianoia contribuye a la formación del campo filosófico mexicano, en tanto que redunda en la diferenciación del espacio filosófico, de sus competencias e intereses específicos. Efectivamente, a diferencia de su predecesora Filosofía y Letras -donde se daban cita las diferentes disciplinas humanísticas-, Dianoia nace como un espacio de discusión específicamente filosófico. Constituida como un microcosmos en el que se da cita la filosofía de vanguardia mexicana, obliga a quienes participan en ella a cumplir con sólidos controles cruzados, lo que sin duda contribuye a elevar la frontera entre lo cabía considerar como un filósofo competente o un outsider, y con ello la propia autonomía del campo. No obstante la presencia de estos controles fronterizos que favorecen la cohesión de la comunidad frente a otras comunidades e intereses, comienza a apreciarse un proceso de especialización temática y metodológica asociado al nuevo complejo generacional en formación. Dianoia nace por tanto vinculada al campo experiencial de un complejo generacional preocupado por fortalecer las fronteras disciplinares, pero por otro lado no deja de reflejar indiciadores relativos a un proceso de especialización o diferenciación interna.
En relación al orden del día que impera en el campo filosófico mexicano ocurre algo parecido. Las de historia de la filosofía y la reflexión axiomática y jurídica son las temáticas que con diferencia reciben mayor tratamiento. No obstante se observan ciertas particularidades que informan sobre la futura evolución de la discusión filosófica. Se aprecia por ejemplo como la filosofía científica va a desarrollarse, no sólo en el ámbito de la axiología o de la metafísica sino en el de la filosofía de la ciencia y en de la lógica. Por otro lado, la filosofía latinoamericana y la historia de las ideas -temas prioritarios desde mediados de los 40 a mediados de los 50- conserva en la revista a Leopoldo Zea como único representante. Por el contrario, los antiguos hiperiones han abandonado esta temática y proponen artículos sobre la fenomenología de Husserl y en menor medida sobre la lógica de Hegel. Temas que en origen trataron en los seminarios de Gaos, esta preocupación puede entenderse como parte de una búsqueda de autonomía creativa frente al maestro que les llevara, a partir de una clarificación de los presupuestos de la metafísica, a toparse con el problema del lenguaje. Finalmente se va dando paulatina entrada a ciertos temas de la filosofía cristiana y tomista y a cuestiones sobre estética marxista, de la mano de Sánchez Vázquez.
Por último, Dianoia también se constituye como una traducción de los equilibrios de fuerza entre las diferentes redes filosóficas. Recordemos que la revista nace asociada al Centro de Investigaciones Filosóficas -a diferencia de Filosofía y Letras, que lo hacía a la Facultad de Letras-. De hecho la edición de la revista contaba con dos grandes secciones: una, en la que publicaban los investigadores del Centro y otra, dedicada a estudios monográficos de filósofos nacionales y extranjeros. En la primera sección se aprecia de manera clara cómo Dianoia traduce la jerarquía de las redes que estructuraban el campo filosófico mexicano: encontramos 3 representantes de las redes científicas (si sumamos la participación marginal de Nicol, 4), 5 formados en las redes historicista-orteguianas, sólo 1 de las neokantianas y ninguno de la marxista (Eli de Gortari es efectivamente marxista, pero desde un enfoque sociológico, la red a la que se vincula es la científica de Maynez). Ahora bien, hay que tener aquí en cuenta algunas matizaciones que nos remiten nuevamente a la evolución que experimenta la morfología de las redes hasta desembocar en la nueva situación que se inaugura a finales de al década de los 60. Por ejemplo, es importante señalar cómo la participación de filósofos como Rossi, Salmerón o Villoro se produce en un momento en el que, como acabamos de ver, han abandonado la experiencia de los hiperiones y se encuentran inmersos en la búsqueda de una autonomía creativa frente a la figura de Gaos; búsqueda en la que el contacto con la red de la filosofía científica no constituye un episodio menor. Derivado de aquí y, teniendo en cuenta que esta red científica dirigía el Instituto y la revista, no cabe duda de que su posición en el campo se refuerza con la fundación de Dianoia. Esto no quiere decir que el resto de las redes estuvieran condenadas al ostracismo. Ni esta era la intención de Máynez ni por otro lado lo permitían los equilibrios de fuerzas del campo filosófico mexicano. La presencia de Gaos, de Ramos o de Larroyo en números monográficos así lo atestiguan. Lo que sí parece claro es que en la filosófica académica orientada hacia la investigación, la red de la filosofía científica va cobrando mayor importancia frente a la historicista-orteguiana. Finalmente cabe apreciar cómo de la mano de Eli de Gortari se van haciendo más frecuentes las intervenciones de Adolfo Sánchez Vázquez, figura que como saben constituirá uno de los referentes de la introducción del marxismo en la academia mexicana.
Dianoa, en conclusión, constituye para el periodo que nos ocupa un autentico microcosmos de lo que estaba ocurriendo en el campo filosófico mexicano. De aquí que las líneas de evolución, de desviación con respecto a esa caracterización general del periodo, puedan leerse como indicativas de la nueva fase que irrumpe a finales de la década de los 60. Efectivamente, desde finales de la década de los 60, el campo filosófico mexicano asiste a la eclosión de un nuevo complejo generacional que, si bien convive con miembros del anterior, logra desplazar a este del centro de atención filosófico. Este nuevo complejo -fruto de un estadio en el que, como hemos visto, la filosofía mexicana conoce un fortalecimiento de su entramado institucional, un incremento del profesionalismo y una mayor presencia en los circuitos internacionales- se enfrenta ahora a un nuevo campo de experiencia que vehicula estos logros através de una especialización temática y de las competencias específicas. Especialización sin embargo que no se encuentra exenta de riesgos. Como nos recuerda Guillermo Hurtado, uno de los peligros a los que se ve abocada la filosofía mexicana actual es el de la fragmentación de la comunidad ante la incapacidad para establecer problemas colectivos que impliquen a diferentes escuelas de pensamiento. En cierto sentido, este proceso comienza ya a finales de los 60 como parte de ese campo de experiencia compartido por el nuevo complejo generacional.
Esto no quiere decir que en la nueva etapa que se inaugura a finales de los 60 la comunidad filosófica mexicana careciera de problemas comunes. Cuestiones cómo el problema del lenguaje y la crítica a la metafísica, la relación entre ciencia e ideología, la función revolucionaria o liberadora de la filosofía o la deriva tecnocrática de la analítica constituyen algunos de esas nuevas temáticas que irrumpen en el orden del día de la filosofía mexicana post-sesentayocho.
En torno a las tomas de posición que exigen estas cuestiones a cualquier aspirante a participar en los lances del juego filosófico y sobre la herencia del estadio anterior se produce una profunda reconfiguración de las redes filosóficas mexicanas. La red historicista se diluye definitivamente tras la muerte de José Gaos en 1969 y de ella emergen de manera ya clara dos nuevas genealogías: la de los estudios latinoamericanos aglutinada en torno a Leopoldo Zea y la analítica, que lo hace en torno a Fernando Salmerón, Luis Villoro o Alejandro Rossi. Parte del éxito de ambas radica en el hecho de que logran hacerse con una base material independiente. Efectivamente, en 1966 Leopoldo Zea funda desde la dirección de la Facultad de Filosofía y Letras el Colegio de Estudios Latinoamericanos, al que vincula el Seminario de Historia de las Ideas que hasta entonces dirigía. No es casual que a partir de esta misma fecha Zea se desvincule de Dianoia y pase a colaborar de manera asidua con la Revista de la Universidad de México y con Cuadernos Americanos, las cuáles acabaría dirigiendo. Por su parte, los antiguos alumnos de Gaos que optan por alguna variante de la filosofía analítica logran sustraer al núcleo de Máynez el centro de atención de lo que se denominaba como filosofía científica. Si bien, al menos esta es mi opinión, el contacto con la red de la filosofía científica resulta clave en la evolución de estos discípulos de Gaos, lo cierto es que no por ello se convierten en meros apéndices de ella. De hecho, en 1966 Fernando Salmerón sustituye a García Máynez al frente del Instituto de Investigaciones Filosóficas lo que se traduce en dos cambios fundamentales: una nueva orientación del Instituto, donde se pasa a privilegiar precisamente la filosofía analítica -que si bien en principio fue entendida como una apuesta por una filosofía reflexiva y profesionalizada, acabaría privilegiando el problema del lenguaje- y, derivado de aquí, la pugna por el rubro de la filosofía científica entre la antigua red y la nueva; hecho que queda reflejado en la fundación de la Revista Crítica en 1967 como alternativa a Dianoia. Por otro lado, finales de la década de los 60 supone también, tal y como nos recuerdan Abelardo Villegas y Dulce María Granja el fin de la hegemonía neokantiana en el ámbito de los manuales de filosofía. El neokantismo que nunca tuvo una calurosa acogida en la academia perdía aquí su principal baluarte, en este caso frente a neotomistas y marxistas. En relación con este último punto cabe hablar de la definitiva irrupción del marxismo en la academia mexicana. Sánchez Vázquez constituye un referente inexcusable puesto que en él convergen en forma de recursos filosóficos tres de las grandes redes del periodo anterior: la historicista a través de Gaos, la científica a través de Eli de Gortari y la marxista a través de Wenceslao Roces. A partir de estos recursos Sánchez Vázquez revoluciona el marxismo mexicano y le dota de una relevancia académica desconocida hasta la fecha. En una línea similar se va a situar la obra de Bolívar Echeverria quien en este caso importa las redes del marxismo alemán de los años 60. Finalmente ya durante los años 70 se desarrolla el althuserianismo como subdivisión de una red marxista que había logrado alcanzar una posición prominente en la Facultad de Filosofía y Letras.
Para terminar, la experiencia de Dianoia puede interpretarse como indicativa de un momento clave en la evolución del campo filosófico mexicano. En este sentido cabe acotar una primera etapa de su existencia que ocuparía desde su fundación en 1955 hasta finales de la década de los 60, relacionando su significado histórico con la evolución del estadio filosófico que se inaugura a finales de la década de los 30. Como microcosmos del campo filosófico mexicano y de sus tendencias evolutivas, Dianoia nos permite observar el proceso de transición generacional que está teniendo lugar a lo largo de ese periodo, el desarrollo del orden del día y la irrupción de nuevas temáticas. Finalmente nos permite advertir la forma en la que se produce una reordenación de la morfología de las redes filosóficas mexicanas al calor de ese evento fundamental que dota de sentido historico a la filosofía mexicana de la primera mitad del siglo XX: la transición de un estadio caracterizado por una filosofía escasamente diferenciada respecto a otros saberes a otro, en el que la disciplina entra en un proceso de especialización y diferenciación interna.

sábado, 15 de enero de 2011

Publicado un artículo de Francisco Vázquez sobre sociología de la transición filosófica española


En el número 14 de la revista Con-Ciencia Social (editada por el grupo Fedicaria) correspondiente al año 1910, acaba de publicarse un artículo de Francisco Vázquez titulado "Transición Política y Transición Filosófica en la España Contemporánea: un enfoque sociofilosófico". El artículo se encuadra en el proyecto de investigación "VIGILANCIA DE FRONTERAS, COLABORACIÓN CRÍTICA Y RECONVERSIÓN: UN ESTUDIO COMPARADO DE LA RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON LAS CIENCIAS SOCIALES EN ESPAÑA Y FRANCIA (1940-1990) FF12010-15196". En breve se podrá encontrar el texto completo de este trabajo, incluido en el repositorio Rodin de la Universidad de Cádiz. Se inserta debajo el resumen del artículo:
"En este artículo se hace una incursión en los aspectos culturales de la transición española. Más concretamente, se analiza el modo en que, en el campo de la filosofía, fue quebrándose la hegemonía del tomismo y la escolástica oficial, en beneficio del predominio de una filosofía plural. Espacio social y Campo filosófico son los conceptos claves de este estudio. Pero no cabe pensar en una relación directa de causa-efecto en los cambios que se produjeron en cada uno de estos ámbitos. Otros microcosmos, la Universidad y la Iglesia, facilitaron con sus transformaciones el proceso de la transición filosófica"

miércoles, 12 de enero de 2011

Jorge Costa Delgado

Jorge Costa Delgado realiza su tesis doctoral sobre la teoría de las generaciones de Ortega y sus efectos en los campos políticos, literarios, filosóficos y de las ciencias sociales tras la Guerra Civil española.

La teoría de las generaciones: Ortega y Mannheim

Este texto es un fragmento en parte modificado del trabajo de investigación en torno a la teoría de las generaciones de Ortega y Gasset para el Máster de Estudios Hispánicos de la Universidad de Cádiz.


La comparación entre El problema de las generaciones, de Karl Mannheim, con la teoría propuesta por Ortega permite precisar algunos aspectos de esta última. La disección que hace Mannheim (1993: 221-223) del concepto “generación” para distinguir entre “posición generacional”, “conexión generacional” y “unidad generacional” ofrece la oportunidad de redefinir en esa clave el uso que hace Ortega del término. Para Mannheim es evidente que no basta la coincidencia de nacimientos en una zona de fechas concreta para el establecimiento de vínculos efectivos:
“Resulta fácil probar que el hecho de la contemporaneidad cronológica no basta para constituir posiciones generacionalmente afines. Nadie querría sostener que la juventud china y la alemana se encontraran en afinidad de posición en torno a 1800. Sólo se puede hablar, por lo tanto, de la afinidad de posición de una generación inserta en un mismo período de tiempo cuando, y en la medida en que, se trata de una potencial participación en sucesos y vivencias comunes y vinculados” (Mannheim, 1993: 216).
Así, en primer lugar, la “posición generacional” implica una comunidad de fechas de nacimiento, pero también un ámbito socio-histórico compartido. Ortega contempla esta primera precisión en su teoría, cuando dice que “comunidad de fecha y comunidad espacial son los atributos primarios de una generación”.
La “conexión generacional” implica un paso más en el establecimiento de vínculos concretos: supone que el vínculo potencial de una “posición generacional” se hace efectivo mediante la participación real en un destino común (Mannheim, 1993: 221). La elección de los términos es muy significativa porque también Ortega y Petersen hablarán de “comunidad de destinos” generacionales. De esta manera, el concepto de generación aúna dos perspectivas: la primera indica una determinación socio-histórica compartida y se comprende bien mediante el fenómeno de la “estratificación de la vivencia” (Mannheim, 1993: 216), según el cual puede determinarse una comunidad entre individuos en función de la edad a la van viviendo sucesivas experiencias históricas. El mismo acontecimiento histórico no tiene el mismo significado para un individuo joven que para otro cuyas vivencias anteriores le han hecho adquirir una distinta imagen del mundo desde la que incorporar esa nueva vivencia. La segunda perspectiva acentúa la meta en detrimento del punto de partida: las distintas representaciones del mundo ofrecen diferentes lecturas de los problemas que deben afrontar los seres humanos que las sustentan, a la vez que sugieren posibles vías de transformación. Por tanto, estas vías, concretadas en proyectos, pueden ser agrupadas generacionalmente. El término “destino” sintetiza ambas perspectivas si se considera que remite a un fin en parte ya prefigurado por unos orígenes compartidos; aunque la misma oposición puede leerse en términos de pasivo/activo.

Para ilustrar el concepto de “conexión generacional”, Mannheim (1993: 222) vuelve a la Prusia de 1800 diferenciando entre la juventud campesina y la juventud de las ciudades. Señala que “la mencionada juventud campesina sólo se encuentra en la correspondiente posición generacional, pero no participa de la conexión generacional en cuestión. Se encuentra en la misma posición generacional en la medida en que puede incluirse potencialmente en los nuevos destinos”. Dicha potencial incorporación se podrá hacer efectiva en tanto que la juventud campesina se incorpore a la transformación de los destinos de la nación. Para Ortega, esta distinción es la equivalente a la interacción entre élite y masa dentro de cada generación: es la élite –equivalente a la categoría epistemológica de “conexión generacional”– la que interpreta y define los proyectos colectivos, pero éstos sólo se llevarán a cabo con la aquiescencia o la implicación activa –según el período histórico– de las masas. Es decir, la distinción que hace Mannheim entre “posición generacional” y “conexión generacional” es el equivalente a la distinción orteguiana entre una “generación delincuente” y una “generación auténtica”. La traducción científica que elabora el primero no debe hacer pasar desapercibida la connotación jerárquica y elitista que se trasluce más claramente en Ortega y que, en ambos casos, no queda limitada al plano epistemológico. Cabría preguntarse, por ejemplo, por qué los jóvenes campesinos prusianos sólo pueden formar parte de la conexión generacional definida por la juventud urbana y, sobre todo, cómo permite esto explicar las dinámicas generacionales propias del mundo campesino. Parece que Mannheim (1993: 222) contempla la existencia de una conexión generacional “sólo en la medida en que [los individuos coetáneos] participaban en aquellas corrientes sociales y espirituales que constituían precisamente el momento histórico respectivo, y en la medida en que tomaban parte, activa y pasivamente, en aquellas interacciones que conforman la nueva situación”, es decir, en aquellos grupos históricos que están “a la altura de su tiempo”. Aplicando términos orteguianos, la élite urbana ejemplifica y define el ideal de conexión –el proyecto– al que puede incorporarse –o no– la masa campesina en el ejemplo propuesto por el húngaro. En ambos casos, la idea de generación requiere de la existencia de una transformación social relativamente profunda y restringida a un período de tiempo muy concreto: el de vigencia de la generación en cuestión. Pero mientras que Mannheim opta por definir en una escala ascendente distintos niveles dentro de la idea de “generación”, según los vínculos son más estrechos; Ortega fija un tipo ideal de generación y señala, en negativo, posibles desviaciones de la norma.
Por último, Mannheim (1993: 223) indica que “dentro de cada conexión generacional, aquellos grupos que siempre emplean esas vivencias de modos diversos constituyen, en cada caso, distintas «unidades generacionales» en el ámbito de una misma conexión generacional”. Por ejemplo, liberales y conservadores serían distintas unidades generacionales que formarían parte de una misma conexión generacional en el siglo XIX. Ortega resuelve esta distinción de Mannheim estableciendo una nueva jerarquía: hay variaciones humanas más generales que otras (Marías, 1967: 98). La distinción entre liberales y conservadores sería, por tanto, secundaria respecto a una misma actitud vital compartida que se ha fraguado siguiendo los esquemas implantados por la generación anterior. La pluralidad que permite el esquema de Mannheim en este último punto contrasta con el privilegio epistemológico que otorga Ortega a la teoría de las generaciones. La posibilidad de que existan diferentes “unidades generacionales” introduce determinaciones externas a la lógica de sucesión generacional en el mismo esquema teórico que la explica. Así, para analizar la divergencia entre liberales y conservadores habría que acudir, además de a la teoría de las generaciones, a otros marcos teóricos. En cambio, Ortega sitúa esta diferencia al margen del problema fundamental: la transformación de la estructura vital del ser humano y el método de las generaciones como sistema que permite comprenderla. ¿Dónde ubicar entonces la distinción entre liberales y conservadores? Según Ortega, se pueden distinguir tres niveles a la hora del hombre “cuestionarse el mundo” (OC, VI: 380-383):
- Nivel individual: el ser humano es reflexivo y tiene que dar respuesta a los problemas que le plantea una circunstancia cambiante.
- Nivel ideológico: la sociedad dispone de un acervo cultural o tradición acumulada que responde a muchas de las inquietudes planteadas o, al menos, señala posibles caminos (y obvia otros).
- Nivel técnico: los problemas planteados y las herramientas técnicas disponibles para su resolución varían históricamente.
Las generaciones son la correa transmisora de los dos últimos niveles, que son colectivos y previos al nivel individual. De esta forma, liberales y conservadores comparten una herencia colectiva común. Ambas opciones forman parte del repertorio de soluciones que el hombre de su generación maneja a la hora de enfrentarse a su circunstancia y las dos son una innovación respecto al repertorio que manejaba la generación anterior. Ortega no niega la pluralidad de opciones, pero tal diversidad se explica desde la sucesión generacional y está subordinada a ella: la razón-vital y el método de las generaciones no pueden incluir determinaciones externas, puesto que constituirían la realidad última desde la que se tiene que hacer la Historia.
En este intento de dar un programa concreto para el estudio de las generaciones y de acuerdo con su afirmación previa de que el método de las generaciones busca recoger una realidad sustancial humana, Ortega desarrolla un ensayo de estudio empírico sirviéndose de él. El tema elegido es la crisis de la Edad Media y el tránsito a la Modernidad, como reproducción del esquema de la última gran crisis vital sufrida por Europa Occidental. Para ello, Ortega concreta un esquema preciso de divisiones en grupos de edad cada quince años:
“Tenemos, según esto, que desde el punto de vista importante a la historia, la vida del hombre se divide en cinco edades de a quince años: niñez, juventud, iniciación, predominio y vejez. El trozo verdaderamente histórico es el de las dos edades maduras: la de iniciación y la de predominio. Yo diría, pues, que una generación histórica vive quince años de gestación y quince de gestión”. (OC, VI: 404)
Aunque el esquema en sí no es fijo, ya que depende de las circunstancias históricas –de los avances de la medicina, por ejemplo–, sirve como referente para construir una serie completa de las generaciones partiendo desde un acontecimiento fundador. De este modo, el contraste empírico del método de las generaciones consistiría, como explica el propio Ortega, en tratar de encajar una cuadrícula con divisiones de quince años a cualquier período histórico. La necesidad de establecer una serie de generaciones es consecuencia ineludible del postulado expuesto anteriormente: el método de las generaciones revela los sucesivos “sistemas de vigencias” desde los que el ser humano interpreta el mundo. Igualmente ineludible es señalar que tal serie completa carece de sentido si se pone en duda este supuesto fundamental; algo que ocurre al plantear las coordenadas sociales e históricas que acompañan a una formulación teórica que pretende poder definir el “motor de la historia”.

domingo, 9 de enero de 2011

José Luis Bellón sobre Pierre Bourdieu y Juan Carlos Rodríguez


Extraños aires de familia (Pierre Bourdieu y  Juan Carlos Rodríguez). José Luis Bellón Aguilera (resumen de la ponencia para el congreso de la Asociación española de teoría literaria, Granada, enero 2011)

El artefacto cultural pone a prueba a las sociologías más duras; como afirma Louis Pinto: “la sociología de la literatura implica una apuesta: la cuestión de los límites de la ciencia social”. Los intentos de fuga supuestamente equilibrados no suceden, sin embargo, porque el arte y la literatura sean especiales, sino porque han sido históricamente dotados de un extraño plusvalor social. La geografía de las regiones de la “estética” se asemeja en sus contornos nebulosos al mundo de la religión: si creemos en un a priori espiritual transhistórico, un profundo bello o extraño inefable, el problema del lugar social de la literatura y el arte está resuelto. Esta  posición, que afirma la existencia eterna de un Alma humana expresiva e idéntica tanto en la obra de arte como en casi cualquier actividad cultural humana, está muy extendida en el universo cultural: constituye la creencia de base de una gran parte de los agentes del campo literario, artístico, filosófico, académico y otros. No por nada Bourdieu afirma (passim) que el campo es un universo de creencia. Esta creencia esencialista en la universalidad de “lo estético” es una toma de posición y se opone a otras posiciones más relativistas o escépticas respecto a las sublimes mitologías de los dioses de la belleza. Los grupos de oposición al Mito de lo Sublime son numerosos aunque muchos de ellos, sin embargo, comparten sin decirlo la creencia en esa Alma universal y universalizante. Juan Carlos Rodríguez lo ha llamado (passim) “ideología [burguesa] del Espíritu Humano”.
Desde el marxismo, el problema se ha enfocado o leído de diferentes formas y no siempre la posición, a pesar de las afirmaciones materialistas, se ha situado fuera del esencialismo rampante. No se trata de lanzarse a hacer un recuento de las escuelas marxistas sobre los artefactos artísticos: la de Eagleton (La estética como ideología, 2006) es una, como la de Moretti (Signs Taken for Wonders, 1983) otra. Lukács, Sartre y Goldmann, paradigmas de una posición a medio camino entre el existencialismo y el marxismo, quedan algo lejanos.
         Las posiciones de Juan Carlos Rodríguez y Pierre Bourdieu, asunto de esta comunicación, son parte de un universo de producción de lecturas en pugna por la búsqueda de un sentido sobre la literatura. Ambas posiciones se sitúan no solo frente a otras dentro de su universo, sino en oposición a otras interpretaciones incluibles de su mismo horizonte epistemológico: Bourdieu en Las reglas del arte se sitúa frente a Sartre (cf. Robbin 2000) y JC Rodríguez, en el lacanoalthusserianismo, frente a otras corrientes del marxismo. Y una toma de posición está relacionada con una estrategia de situación en el campo y las aspiraciones depositadas en la misma; en sólido y familiar abrazo a estos depósitos se encuentra la cuestión bloomiana de la ansiedad de las influencias, estrato básico o roca madre de las tomas de posición.
Un concepto del psicoanálisis compartido es el de sobredeterminación, si bien la sensación es que Bourdieu parece sofisticar esa sobredeterminación althusseriana en su construcción de la noción de campo, la zona principal de fricción y separación entre PB y JCR, sobre todo por las implicaciones del mismo. Para Bourdieu el campo literario es un universo autónomo que funciona como un prisma en el que se ejerce un efecto de desviación o relectura de las determinaciones externas. Los acontecimientos históricos, políticos, económicos, son siempre re-traducidos de acuerdo con la lógica de ese universo de carácter prismático: el espejo no refleja, sino que más bien refracta. No se trata tanto de la imagen de descomposición de la luz en el vidrio como de su polarización. Una obra literaria selecciona, plantea y tematiza unos elementos escamoteando otros a un lector genérico que, por otro lado, comparte la illusio del efecto realidad de aquello que lee.
Para JCR la literatura es producción ideológica y tematiza una problemática segregada desde una matriz ideológica en la que existe y palpita una red estructural de nociones: yo-libre-Razón/Imaginación-privado/público anudadas (point de capiton) a las pulsiones del inconsciente libidinal. Para comprender sus planteamientos es imprescindible conocer o reconocer los oscuros escritos de Lacan pero sobre todo (point de capiton) los trabajos de Althusser.
En La literatura del pobre, JCR habla de “la mirada literaria”, lo que parece una zona de inmediación con PB, si bien en JCR parece una noción cargada de un exceso de textualismo, como un efecto de la illusio compartida entre escritor y crítico-historiador de la literatura. Esta forma de mirada aparece en el Quijote, en su distanciamiento irónico y en la narración metaliteraria, “es decir, la literatura sobre la literatura de los personajes que reivindican en primera persona la polémica contra el plagio de sus propias aventuras” (Muzzioli). Esta “mirada literaria” se opone a la “mirada literal” en que la mirada literaria – plantea JCR – pregunta a las respuestas, es “un pensar de otra manera, una estrategia de disolución de las respuestas […] la mirada literaria de Cervantes como punto de crisis”.
         Cuestión aparte pero significativa es que esta aparición suceda precisamente en el texto más venerado en el hispanismo literario, el Quijote. La invocación de un texto sagrado es siempre una toma de posición. Hay, también, un exceso de textualismo, como si Cervantes fuese creado por la obra y no la obra por Cervantes. A JCR le interesa la lógica productiva del texto, como si en el texto se hallaran todas las claves posibles para interpretarlo y encontrar su lógica interna (¿hay una lógica externa?). Sin embargo, sea o no un efecto de ilusiones compartidas, la noción de “mirada literaria” complementa y sofistica la idea de refracción efectuada por la autonomía relativa del campo literario. Ilusiones compartidas: porque imaginar una vida autónoma de la literatura (casi a la manera de Harold Bloom) no se sostiene, como no lo haría una mitología, por ejemplo la mitología griega, que no es una literatura. Un texto interroga al lector desde su mudez silenciosa, como dice JCR, quien también plantea él mismo que hay miradas ideológicas que se apropian del texto, que lo re-presentan o imaginan de nuevo. En este sentido, el estudio de las formas de apropiación ideológica de un texto y las ideologías y normas literarias acerca a bourdeianos “y juancarlianos” (la famosa y evidente obligatoriedad de la “autorreflexión” de las prácticas teóricas o consigna marxiana de “quién educa a los educadores”).
JCR plantea que la literatura nace con la ideología del sujeto, siendo la literatura soporte discursivo privilegiado para la expresión, primero del alma interior, luego del yo privado, íntimo, individual. Esta es otra zona de vecindad pero también de fricción entre los dos dispositivos: cabe preguntarse, sin embargo, si esa ideología del yo es condición fundamental para la existencia de una autonomía relativa del campo literario o si es la autonomía del campo la que produce esa imagen de seres especiales, esos “yoes” libres dotados de una aura estética y creativa, un Yo sustantivado. Desde JCR, la illusio de la libertad de la Imaginación y la estetización del yo vendría por la “sustantivación” de lo literario. De nuevo tenemos hallazgos similares con dispositivos diferentes.
La “individualidad”, “originalidad” creativa del romanticismo (momento en que empieza a gestarse la autonomía del campo literario) contrasta con la pervivencia, hasta el siglo XVIII, de la retórica clásica como Norma literaria desde las formaciones sociales esclavistas, es decir, en todas las formaciones sociales precapitalistas y de transición (sin que sea necesario recordar lo evidente, que la concepción de lo que es literatura es otra; incluso no se puede llamar “literatura” al “realismo figural” (Auerbach), la lectura alegórica, sacralizada o el signo ternario). Los planteamientos de Curtius en Literatura europea y Edad Media latina no se alejan tanto de la realidad como parece. Bourdieu sitúa el nacimiento del campo literario en Francia en el siglo XIX. Cabe plantear aquí cómicamente una pregunta seria: ¿pueden encontrarse los mecanismos y lógica del campo, digamos, en un monasterio medieval o en el círculo de Mecenas en la Roma de Augusto? La noción de “inconsciente ideológico” e “ideología del yo”, como sustrato y como mirada, parece explicarlo todo como si de un inconsciente colectivo se tratara, a lo cual JCR respondería desde Lacan, probablemente. Pero volviendo a nuestro monasterio, es posible que en aquellos universos míticos y sacralizados (con una concepción del individuo y de la moral diferentes) se puedan encontrar dinámicas parecidas a las del campo literario moderno, salvo la “autonomía”, producto del capitalismo.
Si la literatura funcionara como el personaje de un cuento de Stanislav Lem, el “electrobardo de Trurl”, en Ciberíada, las cosas serían mucho más fáciles, porque podríamos desentrañar los secretos de su software. Estudiar cómo se anudan las pulsiones libidinales e ideológicas en un texto es un jugar a las adivinanzas, aun siendo una forma de análisis justa y necesaria, pero es una ilusión imaginar al creador fuera de las determinaciones del mundo social sin tener en cuenta las determinaciones de su universo, desde el que imagina el mundo.
Los modelos de JCR y el de PB no son sólo el resultado de elucubraciones nacidas de un dolor de cabeza de sus autores, como Atenea de la de Zeus. Ninguna literatura es transparente a la teoría y al contrario. Hay, sin embargo, relatos en los que la transparencia de los planteamientos que hemos expuesto brilla sin ocultarse, incluso en una primera lectura interna. En la Antología de la literatura fantástica de Bioy, Borges y Ocampo, construida e imaginada desde la “mirada literaria”, se encuentran tres relatos ilustrativos en los que la lógica del campo y la mirada literaria dominan la narración: “Enoch Soames” (1919) , de Max Beerbohm, sobre el fracaso literario; “Josefina la cantora o el pueblo de los ratones” (1924), de Kafka, sobre la absurda relación del artista con el ratonil “pueblo” y “El cuento más hermoso del mundo” (1893), de Rudyard Kipling, sobre la consagración, el fracaso y la relación entre el escritor joven y aspirante y el consagrado (y otras cuestiones clave, como la proteica capacidad de mutación imaginada de la subjetividad literaria).
La práctica teórica no puede ser una escolástica que se “aplica”, como un patrón de sastre, sobre un objeto, sino casi al contrario: a partir de la lógica del objeto en la que el exterior y el interior son una y la misma cosa, se construye la intepretación. Y hay una cosa que sí tengo clara: ninguna teoría es como “La isla de las herramientas” de Rabelais: “En esta música hay algo de nuestra pobre y corta niñez, algo de la dicha perdida que ya no encontraremos. Pero también hay algo de nuestra activa vida presente, de su vivacidad pequeña, incomprensible y, sin embargo, tan pertinaz” (Kafka en Josefina la cantora o el pueblo de los ratones).

jueves, 6 de enero de 2011

LUIS VILLORO Y LA AUTONOMÍA DE LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DEL RIGOR. Una intervención de Alejandro Estrella sobre la autonomía y la heteronomía de la filosofía


La heteronomia de la filosofía adquiere diversas manifestaciones. Una de ellas responde a las dependencias coloniales que, por diversas razones históricas, muestran unos universos culturales respecto a otros. En un texto publicado en 1987 y titulado “Leopoldo Zea: la posibilidad de una filosofía latinoamericana”, Luis Villoro explora las características de este debate que dominó el orden del día de la filosofía mexicana durante la década de los 40 y parte de los 50 del siglo pasado. El origen de este debate bien puede retrotraerse a la pregunta de Samuel Ramos por la condición del ser mexicano y de aquí, a la ruptura que, Revolución mediante, encaran los miembros de la generación anterior -especialmente, José Vasconcelos y Antonio Caso- con el positivismo decimonónico.
            La filosofía de lo mexicano surge así como una reelaboración de esta problemática a partir del circunstancialismo orteguiano y posteriormente del existecialismo alemán y francés. Ya que en México la filosofía parece tener todos los rasgos de la inautenticidad ¿es posible una auténtica filosofía mexicana? Villoro toma como interlocutor a Leopoldo Zea, al igual que él, discípulo de José Gaos, si bien, unos años mayor. Villoro recuerda cómo para Leopoldo Zea la falta de autenticidad debe entenderse en términos de ajenidad y extrañeza. De manera que una filosofía auténticamente mexicana debe encarar el camino de lo propio, de lo que distingue a México y su pensamiento frente a lo ajeno. Existen dos vías para lograr esto: tratar temas universales vistos desde la circunstancia propia del hombre mexicano, tratar temas propios, problemas que sólo se dan en la circunstancia mexicana. Este planteamiento es deudor de una dicotomía esencial: la contraposición entre la circunstancia concreta y lo universal; dicotomía que se resuelve apuntando que lo universal sólo puede alcanzarse a través de lo singular y concreto. Ahora bien, Villoro recuerda cómo este proyecto del que él mismo participó nunca dejó suficientemente claro cuál era la relación entre la circunstancia y lo universal. La contradicción entre ambos términos impedía una resolución del problema. De ahí que Villoro sostenga la necesidad de que el logro de una filosofía auténtica se fundamente sobre nuevos principios ajenos a lo peculiar y distintivo de su objeto.            
            ¿Cuál es su propuesta? Partiendo de una definición muy general de la filosofía como un conjunto de proposiciones creídas, Villoro distingue dos causas de las creencias: las razones y los motivos.  Las razones son definidas como las justificaciones aducidas para sostener la verdad o la probabilidad de lo creído. Retomando una tradición que se extiende desde Sócrates a Wittgenstein, Villoro entiende la filosofía como el análisis y examen racional de los supuestos de cualquier creencia aceptada sin discusión. Este es el principio que fundamenta la autonomía de la razón: la crítica de las opiniones y doctrinas recibidas ateniéndose a la razones propias. En este punto, Villoro se encuentra en disposición de reformular qué es una filosófica autentica: aquélla que cumple con el requisito de la autonomía; autenticidad es autonomía de la razón. De aquí que el pensamiento inauténtico quede definido como aquel que carece de una examen personal de las razones que pretenden justificarlo; inautenticidad es carencia de crítica y de reflexividad. Como consecuencia, lograr una filosofía auténticamente mexicana pasaría, no por reflexionar sobre lo propio o desde lo propio sino por lograr las condiciones de reflexividad y crítica adecuadas para el desarrollo de una filosofía autónoma.
            En relación a los motivos, Villoro los define como cualquier causa psicológica –razones prácticas e impulsos emotivos- que induce a la acción. Cualquier filosofía responde a motivos: los temas y las técnicas que se eligen suelen estar determinados por los intereses y las necesidades del filósofo –los cuáles por otro lado, señala perspicazmente, pueden no ser sólo personales sino del grupo al que aquel pertenece-. De aquí, Villoro puede definir una segunda forma de inautenticidad: cuando las creencias profesadas no responden a motivaciones personales, la filosofía se encuentra disociada de las necesidades y de las inquietudes reales de la persona o del grupo a la que este pertenece: el pensamiento se convierte entonces en un juego intelectual desligado de la vida. Ahora bien, es necesario matizar que la inautenticidad, no consiste aquí en adoptar filosofías nacidas en otras circunstancias sino en sostener aquellas que no responden a necesidades e intereses reales. Una filosofía autentica es aquella que, independientemente dónde haya sido producida, ha sido adaptada a la realidad en la que se asume y sus ideas son congruentes con las necesidades y fines de quienes las sustentan.
            Las dos formas de inautenticidad que logra construir Villoro (la heteronomía de la razón y la incongruencia entre pensamiento y vida) le eprmite establecer una tabla de posibilidades que quizás mercería un análisis crítico más detenido. Por cuestión de espacio sólo la presentaremos dado que constituye un paso importante en el desarrollo de su argumetnación. Las tres posibilidades son las siguientes:
(-, -): un pensamiento carente de reflexividad no responde a necesidades propias. Este, según nuestro autor, es el caso frecuente entre los grupos dominantes de los países coloniales o bien, como parecer indicar en otro lugar, es el caso de la filosofía academicista de estos universos culturales. Esta filosofía está regida por el afán de incorporar las novedades en vigor en otros países sin haber llevado operado una reflexión sobre la tradición recibida y su función dentro de la realidad nacional en la que se ubican.
(-, +): un filósofo puede sustentar un sistema de pensamiento que pone en cuestión pero satisfaciendo de esta manera intereses de grupo, opción que se correspondería con la figura del filósofo-ideólogo.
(+,+): resulta en cambio difícil pensar, afirma Villoro, en una filosofía auténtica en el primer sentido que no lo fuera también en el segundo; es decir, Villoro no reconoce la posibilidad de (+,-). No ve claro cómo un pensamiento que parte del libre examen de las propias razones puede dejar de responder a motivaciones propias, cómo esas ideas pueden dejar de ser congruentes con las necesidades y fines de quienes las sustentan. De aquí se deriva que la autonomía de la razón implica el pensamiento congruente: la primera es el camino adecuado para romper con un pensamiento enajenado. Esta conclusión resulta fundamental para comprender el siguiente punto que ocupa a Villoro.
            El texto sobre el que estamos discutiendo no sólo constituye un diálogo con Leopoldo Zea. Desde cierto punto de vista se trata de una reflexión crítica sobre la propia trayectoria, pues Villoro y los miembros del llamado Hiperión fueron junto con Zea los principales cultivadores de esta problemática sobre la posibilidad de una filosofía de lo mexicano. Este nódulo, que como señalamos proviene de la red de José Gaos y Samuel Ramos, evolucionaría en dos direcciones. Por un lado la que representa Zea (y otros como Enrique Dussel o Salazar Bondi) y que haría hincapié en el segundo tipo de inautenticidad, señalando la necesidad de romper con el pensamiento enajenado convirtiendo a la filosofía en un instrumento de liberación. Villoro señala dos peligros al respecto de esta lectura. En primer lugar, creer que la filosofía es todo pensamiento que pretende contribuir a la liberación, lo que redunda en una pérdida de la especificidad de la filosofía y en una predisposición hacia el ensayismo poco riguroso, con el consiguiente abandono de temas centrales de la filosofía universal. Un segundo riesgo apunta hacia la instrumentalización de la filosofía como mera guía de una  práctica política revolucionaria. La filosofía se convierte así en un instrumento de lucha y no en una reflexión cuidadosa sobre las metas mismas que esa lucha persigue.
            La segunda dirección que tomó la filosofía de lo mexicano se caracterizó por insistir en el primer tipo de inautenticidad, lo que explica que para Villoro esta modalidad de filosofía habría de presentarse bajo el rubro de “pensamiento riguroso”. Pensamiento riguroso quiere decir grosso modo encarar la vía de la autenticidad, no potenciando la especificidad o particularidad de una determinada tradición filosófica sino su reflexividad y autonomía crítica. Con el trasfondo de la disolución de la filosofía de lo mexciano, Zea pudo interpretar el proyecto de la filosofía rigurosa como un ataque a la filosofía de la liberación. Villoro aprovecha este hecho para presentar su propuesta a modo de refutación de los ataques de Zea. En primer lugar, Villoro se desmarca de la acusación de cientifismo pues afirma que la filosofía no descubre ni postula nuevos objetos sino que analiza, justifica e interpreta enunciados y conceptos. No obstante sí reconoce que frente a la oposición entre ciencia e ideología -en el sentido marxista que adquiere, en tanto que falsa conciencia- la filosofía como pensamiento riguroso se aproxima antes a la primera que a la segunda, por su búsqueda de precisión y claridad. Tampoco reconoce Villoro la acusación tecnocrática con la que se cuestiona las credenciales de la filosofía rigurosa: la defensa de un incremento de las competencias técnicas de análisis, argumentación y demostración con el fin de combatir la vaguedad y la improvisación no puede confundirse con una reducción de los fines de la filosofía a esas técnicas. Como hemos visto más arriba al cuestionar la intrumentalización política de la filosofía, la reflexividad aplicada sobre las propias técnicas actúa en un sentido completamente opuesto. Finalmente Villoro se desmaraca de la reducción de la filosofía rigurosa a la filosofía analítica. Sobre esta se vierten tres prejuicios que el filosofo mexicano cree necesario problematizar. Primero, el rigor y el profesionalismo no es patrimonio de la filosofía analítica: en México constituye una exigencia que se impone con la introducción de la fenomenología y la axiología y que en el momento en el que Villoro escribe su artículo, reconoce, la cultivan filósofos que se sitúan en otras tendencias. Segundo, no es cierto que la filosofía analítica sea ideologicamente aséptica. No sólo se trata del hecho de que, como veremos a continuación, la analítica se interesa por la filosofía prática sino de que, al menos por lo que respecta a los países de habla hispana, esta corriente ha venido acompañada de tomas de posición política de sesgo crítico. Por último, Villoro rechaza la acusación de logicismo, de reducir la temática de la filosofía analítica al estudio de la lógica y del lenguaje: la filosofía de la ciencia, la epistemología, la filosofía de la mente, la ética, la filosofía del derecho, la filosofía de la historia o la teoría de las ideologías son una muestra de la diversidad de temas que ha  ha cultivado la filosofía analítica.
            Más allá del hecho de que la lectura que nos ofrece Villoro constituye una reconstrucción a posteriori de su propia trayectoria y de la posición que esta habría ocupado en la evolución del campo filosófico mexicano desde finales de los años 40, el interés de la misma radica a nuestro juicio en haber desarrollado, a partir de una problematica específica que afectaba a la filosofía mexicana (su falta de originalidad y autenticidad) una reflexión sobre las condiciones universales que ha de cumplir el discurso filosófico autónomo. En este sentido, la rigurosidad y la reflexividad crítica constituyen -junto con la congruencia práctica que implican-, los elementos claves de la apuesta del filósofo mexicano, para quien: “una filosofía en verdad autónoma es siempre libertaria, aunque su tema expreso no sea la propia circunstancia ni la transformación política. Porque ejerce una función disruptiva frente a las creencias aceptadas que sostiene un sistema de dominación”.

Alejandro Estrella González

Alejandro Estrella González es doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Cádiz y profesor en la Universidad Autónoma Metropolitana de México. Actualmente realiza un estudio de historia comparada entre la filosofía mexicana y española en el periodo 1865-1939. Algunas de sus publicaciones más importantes son  "La filosofía mexicana durante el régimen liberal: redes intelectuales y  equilibrios políticos" en Signos Filosóficos, "Política, teoría e historia: el William Morris de E.P. Thompson desde la sociología de los intelectuales" en Revista Empiria, "Antonio Caso y las redes filosóficas mexicanas: sociología de la creatividad intelectual" en Revista Mexicana de Sociología.  

martes, 4 de enero de 2011

Johannes Angermüller

Johannes Angermüller es profesor de sociología en la Universidad de Mainz y ha realizado su tesis doctoral sobre sociología de análisis del discurso en las Universidades de Magdeburgo y París XII. Entre sus trabajos cabe destacar «La circolazione internazionale della «French theory» Le scienze umane e la crisi dello stato-nazione » Studi Culturali 7(2) : 291-300 ; 2010«Citer les autorités du discours intellectuel. Tel Quel et la création de la Théorie», Regards sociologiques 37/38: 175-183; 2009 y Nach dem Strukturalismus. Theoriediskurs und intellektuelles Feld in Frankreich. Bielefeld 2006.    

José Luis Bellón Aguilera

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José Luis Bellón Aguilera es doctor en hispánicas por la Universidad de Birmingham (UK), con una tesis de sociología de la novela contemporánea española. Desde hace aproximadamente seis años imparte clases de literatura española en la Universidad de Ostrava (Chequia). Entre sus publicaciones se encuentran: La mirada pijoapartesca (Lecturas de Marsé). Ostrava, 2009; Miguel Espinosa, el autor emboscado. Granada, 2011 (en prensa); "Canon literario español y novela: mecanismos de incorporación de los artefactos literarios", en Studia Romanistica (Univ. Ostrava), 2005, 5: 115-132.

lunes, 3 de enero de 2011

Conferencia de Jaime de Salas sobre Ortega a las 13 horas en el aula magna de Filosofía y Letras

Jaime de Salas estará entre nosotros el día 19 de enero a las 13:00 horas, aula magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Cádiz. Su conferencia se titulará "Comentario al epígrafe 20 de La idea de principio en Leibniz". Catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, Jaime de Salas es una de las máximas autoridades en el pensamiento de Ortega y un nombre básico en la filosofía española contemporánea.
Véase una interesante entrevista con Jaime de Salas aquí.

domingo, 2 de enero de 2011

¿Cómo medir la grandeza de un filósofo?



José Luis Pardo escribía en la presentación de su libro La regla del juego, premio nacional de Ensayo en 2005, que todos los libros de filosofía comenzaban al día siguiente de la muerte de Sócrates y acababan cuando Aristóteles agonizaba (el resto son poco más que comentarios técnicos pero no, se supone, libros en los que refulja la verdadera “filosofía”).
Wittgenstein, un gran burgués con veleidades geniales desde muy joven, que cuidaba obsesivamente su aspecto desgarbado, explica Collins , escribió poco y cuando lo hizo utilizó un estilo “perentoriamente asertivo, típicamente carente de argumentos de apoyo, pero con un aire aforístico y un brillo literario que hacen de sus manuscritos el equivalente literario de la poesía”. Ello no evitó que Wittgenstein fascinase a sus contemporáneos, que se le dedicaran poesías y que pasase buena parte de su vida compitiendo en extravagancias con su círculo germinal de Bloomsbury, siendo incapaz de discutir con quien no se mostrase servil y variando su posición filosófica según las coyunturas.
Explicar lo primero exige analizar cómo se consagra un conjunto de objetos (más bien cómo se les celebra: Platón y Aristóteles no esperaron al libro de Pardo para consagrarse), lo segundo reclama un análisis de la facturación de los estilos (vitales, literarios) que permiten a un individuo ser identificado como un gran filósofo. Sin esas tareas ni se hace sociología de la filosofía ni, estaría tentado a decir, tan siquiera historia de la filosofía que sea algo más que la exposición arbitraria de sucesiones de autores.
Ambos procesos, según Collins, exigen un análisis de cómo se estructuran las cadenas intelectuales de interacción en situaciones locales pero con efectos que trascienden o no tales situaciones. Éstas, por un lado, contienen símbolos capaces de provocar efectos positivos en una interacción. Para apropiarse de tales símbolos es necesario adquirir unos recursos culturales determinados y, además, saber invertirlos allí donde se presenta la oportunidad del modo que pueda concitar mayor atención por parte de sus contemporáneos. Los símbolos más cargados de valor cultural son aquellos que han recibido una atención más amplia en los rituales de interacción intelectual y, por ello, han pasado a formar parte del capital intelectual compartido por los filósofos.
 Así, un gran objeto filosófico no es más que el producto acumulado de las inversiones intelectuales que las generaciones de filósofos han realizado en él. José Luis Pardo escribe desde una herencia de siglos que facturó a Aristóteles como referente simbólico privilegiado, pero como explica muy bien Collins no siempre fue así.  
 La grandeza de un filósofo procede de los efectos que tenga en la historia intelectual. En ese sentido, toda celebración filosófica contiene algo de circular: se celebra como grande aquello que lo es única  y exclusivamente por haber merecido celebraciones repetidas. Ciertamente, esta concepción parte de una metodología que también tiene una manera circular de producir un ranking de filósofos importantes: son aquellos que han ocupado más espacio en la historia de la filosofía quienes son por definición los filósofos más grandes.
El interés estriba en mostrar que las celebridades intelectuales de hoy no siempre merecieron las celebraciones del presente. Collins muestra que Diógenes Laercio dedica 75 páginas a Epicuro, 71 a Zenón, 49 a Platón, 22 a Pirrón y Aristipo y 19 a Aristóteles. Los pensadores con los que José Luis Pardo considera que comienza y acaba la historia de la filosofía no fueron siempre tan trascendentales. Platón no era más conocido en vida que Aristipo o Antístenes. Aristóteles, por su parte, tuvo más éxito en vida que después. Entre el 80 y 50 a. c., hubo una reordenación de sus escritos que circularon de forma sincrética. Eso fue durante 200 años, después Aristóteles se sumergió ante el predominio del platonismo. Fue en las escuelas medievales, cuando Aristóteles se convirtió en EL filósofo, alcanzando el cenit de su carrera entre 1235 y 1300.
Una de las salidas posibles a este dilema es la pluralización de las fuentes de grandeza: las hay reconocidas por las instituciones, reconocidas por los colegas y grandezas a largo plazo. Es lo que venimos defendiendo hace un tiempo. Tales formas de pluralizar la grandeza recogen por ejemplo las distinciones entre largo y corto plazo de Collins (o las producciones de ciclo largo y corto de Bourdieu), pero las amplian y, al hacerlo, permiten distinciones más ricas.