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martes, 16 de octubre de 2012

La Revista de Hispanismo Filosófico publica una reseña del monográfico de Daimon sobre Sociología de la Filosofía Española

   
Acaba de aparecer en el último número de la Revista de Hispanismo Filosófico, 17 (2012), pp. 333-338, una amplia reseña del monográfico de Daimon. Revista de Filosofía, 50 (2011), que dedicamos a Sociología de la Filosofía Española. La reseña, firmada por el profesor Gerardo Bolado -reconocido especialista en historia de la filosofía española- muestra los desacuerdos de su autor, como es lógico, con el enfoque y con los planteamientos vertidos en el mencionado monográfico, exponiendo los pertinentes críticas al respecto. Pero al mismo tiempo concluye señalando que "Creo que esta línea de investigación representa una de las formas más características e interesantes de historia reciente de la filosofía española que se está produciendo actualmente" (p. 338).


He aquí el texto de la reseña, amablemente cedido por el profesor Bolado.
La primera década del siglo XXI registra un considerable incremento de los estudios de historia reciente de nuestra filosofía que nacen de tres fuentes distintas: la experiencia y la reflexión de los protagonistas de los procesos de institucionalización de nuestra filosofía oficial en el último tercio del siglo pasado, las revisiones de este proceso de recepción y transformación por parte de los historiadores de la filosofía española, y la recepción y aplicación a nuestra filosofía contemporánea de la sociología de la filosofía de Pierre Bourdieu y sus seguidores del Centre de Sociologie Européenne, de la aplicación de la sociología goffmaniana de los rituales de interacción por parte de Randall Collins, o del programa fuerte de sociología de la filosofía de  Martin Kusch. La obra de referencia de ésta sociología de la filosofía en España, “La filosofía española. Herederos y pretendientes (1963-2000)” (2009) de Francisco Vázquez, fue objeto de atención y discusión en unas Jornadas de Debate que tuvieron lugar en la Fundación José
Ortega y Gasset entre el 1 y el 2 de junio del año 2010. Precisamente el Prof. Vázquez coordina este número monográfico de Daimon dedicado a la “Sociología de la Filosofía en España”, en el cual muestra una selección de artículos representativos de esta línea de investigación en Filosofía española contemporánea que está desarrollando con José Luis Moreno Pestaña en la Universidad de Cádiz.
Es un error que sólo puede nacer del desconocimiento de las publicaciones habidas desde los años noventa sobre historia reciente de nuestra filosofía oficial, y en general sobre los estudios de historia del pensamiento filosófico español, reducir aquélla a la aportación de Herederos y pretendientes…, y descalificar por “acrítica” la historia de instituciones que se sirve de conceptos como “áreas”, “materias”, “corrientes”, “recepciones”, “generaciones”, etc. -¿De qué otros conceptos iba a servirse una historiografía centrada en la transformación de las instituciones filosóficas que cifra su carácter crítico en atenerse a los hechos?-, o la “historia de las ideas”, o la “historia de los conceptos”, para considerar de manera adánica que la sociología de la filosofía con sus conceptos de “campo”, “red”, “nódulo”, “habitus”, “ritual de interacción”, “capital cultural”, etc., es la metodología crítica del futuro para estos estudios, como hace Antonio Campillo en su nota “La filosofía española en la Transición
”, que por otra parte concluye con un lúcido análisis de la situación de la institución filosófica española en el presente –neutralizada por una tendencia a la fragmentación y especialización en materias inscritas en áreas, desideologizadas y desconectadas, y por una tendencia a la mundanización que la reduce a los ocasionales productos del “filósofo asesor” o del “filósofo periodista”- y una propuesta de reabrir el debate sobre el lugar de la filosofía en el conjunto del saber.
Por otra parte, no basta con pedir, como hace el Prof. Campillo,  una revisión conceptual de la reconstrucción del “campo” filosófico español que encontramos en Herederos y pretendientes…, para dar cabida a la “perspectiva de género” -antes habría que hacerlo, por ejemplo, para contar con nuestra “perspectiva lingüístico-cultural” (lo español, lo hispánico o iberoamericano)-, urge más el abandono de la tentación dogmática de convertir esa obra en un núcleo firme desde el que desarrollar la investigación -conviene revisar a fondo sus desajustes y concesiones, por ejemplo su insostenible reconstrucción de la red alternativa, y retirar de ésta la denominación de “orteguiana” que no conviene a unos autores que en la Transición
se posicionaron de entrada “después de Ortega"-, y sobre todo reconsiderar sus posibilidades metodológicas y conceptuales, y su relación con los conceptos y resultados de las metodologías históricas.
La sociología de la filosofía no puede renunciar ni suplantar el trabajo histórico realizado o por realizar desde las metodologías históricas existentes, lo necesita y supone, pues sin su concurso sus conceptos son vacíos, o bizquean tartufamente hacia los conceptos históricos que niegan, o se aplican a la historia pionera que producen los mismos sociólogos que los ajustan para comprenderla.  Son éstas dos últimas opciones, sobre todo la tercera, las que encontramos en los artículos de este número de Daimon que se aplican a nuestra Transición filosófica -“Rituales de interacción y especies de capital en el neonietzscheanismo español (1968-1976)” del Prof. Vázquez y “La revancha de los orteguianos. Prensa y filosofía en la España
de la Transición” de Ildefonso Marqués Perales-, a nuestra filosofía oficial en los años cuarenta y cincuenta del siglo XX -“Los usos del concepto de generación en la filosofía española de los años 1940: racionalizaciones biográficas, trayectorias académicas y tradiciones teóricas” del Prof. Moreno Pestaña, “Manuel Sacristán: génesis de un intelectual polifónico” de María Francisca Fernández Cáceres, y “Manuel Mindán Manero (1902-2006). Socioanálisis de un sacerdote-filósofo en el centro de las actividades de la red filosófica oficial del franquismo” de José Benito Seoane Cegarra-, o a comparar nuestra institución filosófica del final de la Restauración y la Segunda República con la correspondiente mejicana, en el artículo “Por una historia comparada de la filosofía: la formación del campo filosófico español y mexicano” de Alejandro Estrella González.
En el interesante artículo del Prof. Vázquez, que es la muestra principal del volumen, encontramos: un panorama histórico pionero del nietzscheanismo español, ordenado a la reconstrucción del Neonietzscheanismo de la Transición
como una cuarta “oleada” –metáfora que bizquea hacia el concepto de generación- de nietzscheanismo; una reconstrucción histórica pionera de la posición de ésta en los años setenta, que renuncia a la contraposición “recepción (epigonismo) / conservación”, y se basa en la contraposición “Bohemia / Academia”, considerada como una reacomodación de la oposición simmeliana, incorporada por Ortega, entre “vida” y “cultura hipertrofiada”; y, en fin, una sugerente lectura desde la sociología de las “cadenas rituales de interacción”, de la intervención de Eugenio Trías en el Congreso de Filósofos Jóvenes de 1967 –narrada por él mismo en El árbol de la vida (2003)-  con la ponencia titulada «De la conciencia desventurada al humanismo existencial». No me parece que la herencia de Ortega se pueda cifrar en la contraposición “vida / cultura hipertrofiada”, ni los planteamientos de los neonietzscheanos en la contraposición “Bohemia / Academia”, ni que cierta continuidad de aquella en ésta justifique la afirmación de que hay una reacomodación de la herencia orteguiana en la producción neonietzscheana de los años setenta. Así mismo, me parece discutible considerar “alternativos” a unos autores que estaban haciendo carrera universitaria en ese período, como era el caso de Trías de la mano del Prof. Álvarez Bolado.
La historia no está para reconstruir continuidades que no hubo, de tradiciones que no hay. A mi juicio, la continuidad que manifiestan esas contraposiciones, no es la del orteguismo en los neonietzscheanos, sino la de la situación de general desenraizamiento que experimenta la institución filosófica española desde el siglo XIX en una cultura que intenta sin éxito desarrollar tradiciones filosóficas modernas, después de haber interrumpido su propia tradición pre-ilustrada, y que las sustituye mediante una superposición de recepciones sucursalistas de las principales corrientes filosóficas contemporáneas. En los procesos de transformación de nuestra filosofía oficial que tuvieron lugar en el Tardofranquismo y en la Transición
, y que llevaron a la institución filosófica establecida por la LRU mediados los años ochenta, no jugaron ningún papel reseñable ni la figura ni las obras de Ortega, cuya recuperación no se normalizó hasta después de la conmemoración del centenario de su nacimiento y dentro de los estudios de historia del pensamiento español, única materia filosófica en la que son un referente en la actualidad.
En “La revancha de los orteguianos…”, Marqués Perales parte de la concepción de la transición filosófica española expuesta en Herederos y pretendientes…, en concreto de su reconstrucción de la “red alternativa” de ese “campo filosófico”, así como de la denominación “orteguiana” elegida para la misma. Y contrapone una tipología de los filósofos “orteguianos” que intervienen de manera relevante durante ese período en El País (1976-1981) a filósofos herederos del régimen que lo hacen paralelamente en ABC (Millán-Puelles, Gonzalo Fdez. de la Mora
). Estudia filósofos “orteguianos” que actúan como “intelectuales” abordando temas variados, así un Julián Marías “vigilante de la concordia entre los españoles”,  y un Aranguren “crítico de la cultura”; un filósofo “orteguiano” que actúa como políticos con lenguaje filosófico, así Tierno Galvan en su defensa de la política de unidad socialista; filósofos “orteguianos” convertidos de falangistas en liberales conservadores, como Antonio Tovar en defensa de un centro político frente a excesos de la derecha y de la izquierda socialista o comunista, y Laín Entralgo por una nación democrática y plural y una cultura común en español; y filósofos “orteguianos” polemistas o críticos del poder y promotores de un cambio de la estructura social y política, como Savater y Salvador Paniker. Con la excepción de Julián Marías, no creo que en la Transición se pueda considerar orteguianos a estos colaboradores de El País que se sumaron a la apuesta de los directivos de ese periódico “por ocupar el espacio de libertad buscado por los simpatizantes con el proceso democrático”.
La revisión “sociológica” de la teoría orteguiana de las generaciones es otro punto crítico abordado por algunos de los artículos de este monográfico de Daimon. El artículo del Prof. Moreno Pestaña es un estudio comparativo de la evolución biográfica de Julián Marías y Laín Entralgo en el marco del orteguismo, que le lleva a situar la raíz del debate desarrollado en los años cuarenta por estos autores sobre el concepto de generación en la diferencia de clave teórica, orteguiana en aquél y zubiriana en éste. Zubiri habría roto con el anclaje biológico de la sucesión histórica que mantiene la concepción orteguiana de “generación”, al insistir en que la historia es el resultado de poder actualizar o no las posibilidades de una coyuntura histórica. Siguiendo el trabajo del Prof. Moreno Pestaña, Costa Delgado intenta clarificar “Las nociones de vida y biología en la teoría de las generaciones de Ortega y Gasset”. El uso de natural o biológico es a su juicio ambiguo y depende del contexto: circunstancia se asocia a natural, cuando se contrapone a cultura objetivada, y biología tiene entonces carga positiva; en el contexto de cultura como proyecto, o de reflexión frente a “determinismo biológico”, natural o biológico está cargado negativamente. En el artículo del Prof. Estrella González encontramos la presentación breve de un concepto sociológico de generación, procedente de Mannheim, que se compone de “localización generacional” –en lugar de atender al determinante “biológico”-, “complejo generacional” o “destino generacional”, y “unidad generacional” o subgrupo dentro de un complejo generacional.
Esta atención al componente “biológico” de la teoría orteguiana de las generaciones parece interesada en cuestionar los resultados de los procedimientos que determinan a éstas como “grupos de edad” mediante un análisis biográfico-comparativo de las cronologías de los protagonistas de los acontecimientos desencadenantes de los cambios históricos y desde el establecimiento de la  funcionalidad socio-histórica de las mismas sobre la base de alguna cuantificación de su duración y de sus ritmos históricos, que confiere operatividad conceptual a la influyente metáfora de las edades naturales del hombre: niñez, juventud, madurez y vejez. Con todo, este procedimiento biográfico comparativo aplicado de manera crítica y flexible es irrenunciable en el proceso de identificación y caracterización de las generaciones, entendidas como unidades de acción que, si bien carecen de entidad suficiente para protagonizar una filosofía de la historia, resultan de gran utilidad para comprender los cambios de rumbo que se producen en distintos campos de la producción  cultural, por ejemplo en la producción filosófica.
Aunque no comparto la relación que plantean el Prof. Vázquez y el Prof. Moreno Pestaña entre su sociología de la filosofía y la historia de la filosofía (española), ni su ceguera para la “perspectiva lingüístico-cultural española”, considero dignos de estudio y discusión los resultados de la historia pionera que van produciendo -mediante el análisis  de memorias, entrevistas, escritos de homenaje y alguna fuente histórica secundaria, con atención menor a la obra de los autores-, al mismo tiempo que aplican sobre ella sus conceptos sociológicos que se ven afectados por su carácter provisional. Creo que esta línea de investigación representa una de las formas más características e interesantes de historia reciente de la filosofía española que se está produciendo actualmente.




2 comentarios:

  1. La verdad es que a mí me parece una reseña positiva. Os pone como pioneros de una de las vías que prometen, según él, más frutos en el estudio de la filosofía española, y sus reservas son, en general, las típicas de resistirse a la mayor (defender el comentario de texto, la importancia de la lengua... etc. es decir, las alforjas básicas de quien se dedica a escribir...). Sólo una cosa de más enjundia, a mi modo de ver, que es la reducción que pueden producir las oposiciones binarias. Ahí anda fino comentando que necesariamente surgen de una narrativa histórica implícita. Pero vamos, yo me tomaría la reseña en general como muy positiva, teniendo en cuenta que un futbolista siempre dirá (aunque ello resulte consistente apenas para él -y aunque evidentemente un filósofo no es un futbolista) que su único amor es el que profesa por un objeto esférico que rueda...

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  2. Yo señalaría tres puntos: uno, el problema de usar solo categorías que ha producido el mismo proceso histórico que se pretende analizar (áreas, materias, tradiciones, etc.): así no se rompe que la evidencia dada por el registro histórico; 2: el uso que hacemos del término red (orteguiana) es sociológico y no filológico; Bolado desautoriza el primero a favor del segundo: en todo caso habría que ver con más detenimiento que se gana y se pierde con cada uno de ellos o si el uso del primero permite una interpretación filológica adecuada (redes orteguianas que no tiene por qué reconocerse como orteguianos; esto podría entenderse en términos etic-emic); y 3 el uso del concepto de generación. El problema creo que sigue planteado: entre la generación cronológica que da cuenta de un hecho biológico y la toma de posición filosófica en términos generacionales ¿hay alguna instancia intermedia? ¿como se articula con las otras dos? En general hay un reconocimiento explícito. Es de celebrar el intercambio.

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