Seminario del grupo: sesión I: Nombres y estructuras en Homo academicus

La primera lectura de nuestro seminario -tras haber dedicado el proyecto anterior a la lectura, discusión y crítica de Sociología de las filosofías de Collins-, será Homo academicus. Comenzamos hoy con una pequeña exposición de las ideas básicas de los dos primeros capítulos. Posteriormente, si estamos de acuerdo, leeremos textos dedicados al problema de las trayectorias comenzando por el capítulo 8 del Razonamiento sociológico de Jean-Claude Passeron (“El argumento y el corpus. Biografía, flujos, itinerarios, trayectorias”) y siguiendo por los capítulos 4 y 5 de Cadenas de rituales de interacción de Randall Collins. Posteriormente, pasaremos a leer al completo otro clásico contemporáneo (Conocimiento e imaginario social de David Bloor). De ese modo, creo, nos plantamos en el verano. Para el próximo año quizá estaría bien comenzar a discutir trabajos propios, aunque no estén avanzados. Yo opto por vernos una vez cada semana o una cada dos semanas, vosotros veréis si es mucho. Pasaré esta presentación al blog, así pueden participar nuestros amigos de México, Francia, Alemania o Chequia. Y por supuesto, todos los aquí presentes o excepcionalmente austentes.

Este seminario es formativo y de discusión. Para los que conocemos los textos, nunca viene mal releerlos, reaprender y ejemplificar cómo los utilizamos o qué es lo que hacemos de distinto cuando reconstruimos sociológicamente un espacio intelectual o una trayectoria. Para los que os estáis formando, este seminario  ayuda a adquirir un conjunto de herramientas comunes que compartimos quienes trabajamos en nuestro pequeño pero activo grupo. Se ha invitado a gente que quiere participar aunque no forme parte del grupo de I+D o el de la Junta. El criterio, creo yo, es compromiso, permanencia y simpatía por lo que hacemos. De ese modo, puede venir quien lo desee.

Comienzo con una breve introducción de las ideas que me parecen importantes de los dos primeros capítulos de Homo academicus.

En primer lugar, Homo academicus comienza con una teoría de los nombres de la sociología, tema muy querido por la filosofía analítica (Kripke, Donellan) y específicamente por la epistemología de la sociología en Francia, sobre todo, por J.-C. Passeron. La idea que hay debajo de la exposición de Bourdieu acerca de la diferencia entre individuo empírico e individuo epistémico comparte la misma problemática que la diferencia de Passeron entre nombres comunes y nombres propios. Un nombre común agrupa a un conjunto de objetos por medio de unas de predicaciones que se consideran suficientes para dar cuenta de todos ellos: por ejemplo, llamaremos polo cultural del campo del poder a aquellos cuyo volumen y estructura de capital tenga la siguiente forma X. El nombre propio, por el contrario, muestra al individuo, y, por ello, no puede reducirlo a un grupo de predicados comunes; para referirse a él necesita usar deícticos. Según Passeron los nombres de la sociología son nombres comunes imperfectos, porque las abstracciones nunca nos ayudan a comprender las referencias sin remitirnos a contextos concretos; en suma, sin ponerles nombres propios surgidos de situaciones absolutamente originales. La buena sociología compara contextos distintos viendo en qué se parecen y en qué no; en esa comparación sin nombres propios, la sociología está vacía y sin conceptos está ciega y no sabe qué comparar.

En general, podemos decir, la vertiente literaria de las ciencias humanas tuerce el bastón completamente hacia el nombre propio, mientras que la vertiente naturalista convierte a los individuos en entidades intercambiables disueltas en una categoría.

¿Por qué están tan tenso Bourdieu en este prefacio, algo que algunos hemos comentado antes? En general, ha sido siempre una preocupación suya no repetir algo común. Cuando se habla de seres modestos (por ejemplo, los amores de Yvetot, cuando cita a Flaubert en La miseria del mundo) tiende a disolvérselos en categorías generales. Cuando se habla de seres canonizados, debe hablarse como el OPUS DEI habla del Padre Escrivá: un ser extraordinario para el cual las pasiones mundanas no regían; se habían transmutado en algo preternatural. En filosofía o en literatura es común hablar de los seres consagrados de esa manera: como explicaba Durkheim hay formas apropiadas e inapropiadas de hablar de lo sagrado, contar referencias profanas es, para los creyentes, banal o incluso roza el crimen.
Como referencia, se pueden leer las reacciones (1) a un texto de introducción que he publicado sobre un filósofo al que estimo muchísimo, Foucault, por relacionar hechos probados (por otros autores y a los que, con toda justicia, se halaga: aquí no se sabe donde acaba la ignorancia y la precipitación al reseñar y donde comienza algo más desagradable) con las opciones intelectuales del filósofo. ¿Dónde está el pecado? Las opciones de carrera de Foucault no influyen en su obra (él está al margen del común de los mortales) y, por supuesto, él siempre fue un dechado de virtudes intelectuales y militantes. Sólo quien las reconozca podrá beneficiarse del aura: las virtudes de lo sagrado son viajeras, decía Durkheim, y contaminan a todos los que están en contacto con ellas.
Idénticas reacciones provoca el libro de Francisco Vázquez (también se le acusa de querer irritar... por maldad, se supone), por no comentar la singularidad de una obra -que Paco aprecia muchísimo- con la debida reverencia y se le concede únicamente haber recopilado información se supone que filosóficamente no relevante. Produciría sonrojo por lo escasamente matizado de las críticas, por el vocabulario arrebatado y amoroso que constituye buena parte del comentario intelectual (evidentemente, no sólo en estos casos), por la violencia que se genera contra quien violan tabúes de comunidades intelectuales (que, cotidianamente, se presentan a sí mismas como el espejo de la trasgresión y la innovación)… si no supiéramos que los rituales de celebración son centrales en la identidad humana, sea de los hinchas, sea de los filósofos, incluso de los sociólogos malvados y deshonestos. De Durkheim a Collins se ha explicado eso de maravilla. Lo único malo es el conformismo hermenéutico que esas actitudes producen... ya que el análisis crítico de una obra intelectual no sólo atañe a la sociología de los intelectuales, sino también a otros territorios de la reflexión empírica y la articulación filosófica donde las teorías se aplican como evidentes o se conectan como si fueran compatibles.
Solo cuando comprende uno la génesis de una teoría puede percatarse de cuanto de su origen idiosincrásico, cuanto de mundos de vida que no nos dicen nada y que impiden que comprendamos los que queremos conocer, llevaban pegado en su estructura intelectual. Que no por ello queda invalidada, o lastrada por no se sabe qué falta a la inmaculada concepción.
Bourdieu se niega a promover la adoración del nombre propio para los altos y dejar las propiedades generales del nombre común para los bajos. La opción es científica y moral (y de manera mediada, también es política). Eso supone tratar igual -haciendo las mismas preguntas acerca de ellos: recordemos a propósito lo que se decía del relativismo en Lo culto y lo popular- a Foucault que al padre Mindán, a Bourdieu que a  Gómez Arboleya. Por tanto, exige que los nombres que empleemos, los conceptos, sean definidos lo mejor posible por medio de un conjunto de indicadores, que nos comprometemos a emplear a lo largo de nuestra argumentación. Esas clasificaciones no pueden ser tal cual, insiste Bourdieu, recogidas del mundo indígena. Sobre todo, insiste, porque en el mundo universitario hay una cacofonía clasificatoria enorme, que permite a la gente salvar la cara y darse un lugar al sol. Es verdad lo que dice Bourdieu: documentos autocríticos como los de Sacristán son raros, en general todo el mundo busca su grupo de autobombo con el que celebrarse y evitar percibir su realidad. Insisto, esto no debe ser una crítica. La primera virtud para poder actuar es la fortaleza, como explican los estoicos; gracias a ella, recordaba Gustavo Bueno somos susceptibles de plantearnos proyectos buenos o malos. Y la gente buscamos la fortaleza como podemos.

El problema es el siguiente: el individuo epistémico, que bautiza con un nombre común al individuo empírico, ¿ve la verdadera realidad? A veces Bourdieu parece decir que sí (es la parte muy poco atrayente, volveré a ello, de su sociología: tener un punto de vista sobre todos los puntos de vista), sobre todo, cuando explica complacido que las personas se reconocen en la realidad descrita por el sociólogo que, en su vida cotidiana, les aparece embrollada. De ser así, el sociólogo detentaría la verdad del comportamiento objetivo de los agentes, aunque éste no se encuentre en su intención consciente. En otras ocasiones, Bourdieu razona de otra manera. Los conceptos sociológicos recortan aspectos de la realidad y convierten en discretas realidades continuas, separando rasgos que en la realidad no se encuentran distribuidos de manera precisa; en suma, se trata de lo que Weber llamaba tipos ideales.

Hasta aquí lo que quería destacar de la introducción, aunque quedan aspectos interesantes como el de la reflexividad que podemos comentar ahora.

Sobre la estructura del mundo universitario, y los dos polos que señala Bourdieu, seré breve, porque es muy claro. Recalcar dos cuestiones. Primera, las distancias entre el capital económico y el cultural son históricas y resultado de coyunturas diversas. Por tanto, la disociación entre ambos poderes, si se da en la sociedad francesa, primero, no es perenne y segundo, no se presenta igual en otras sociedades. Segundo, la dinámica de que cada división se reproduce en el interior de cada entidad de grado inferior, recuerda la metafísica de Leibniz para quien cada sustancia expresa en su interior todo el universo: mirando dentro de ella podríamos contemplar un espejo del conjunto de la realidad. Esa idea puede ser útil para la investigación o un enorme obstáculo cuando se aplica mecánicamente.
Más interesante, porque es empírica y porque nos permite vislumbrar realidades y no autoconfirmar un esquema, es  la idea de contemplar las realidades universitarias de acuerdo con las competencias exigidas para cada agente –a través de las cuales se reproducen las estructuras, y no a través de ninguna función misteriosa- y la distinción entre competencia social y científica, con los dos modelos de sujetos que produce. Las diversas formas de consagración (institucional, intelectual y creativa) son una lectura de tales diferencias, localizables, con otros términos, en Randall Collins.

(1) Un libro “malvado”, hasta “deshonesto”, escrito por un sociólogo -y no filósofo: tiene guasa cómo es el inconsciente-: obsérvese el lenguaje religioso, deudor, sin que se advierta, de los guardianes de las ortodoxias, pese que, cómicamente, y lo peor de todo, seguro que sinceramente, quiera defenderse de mi supuesta "ortodoxia".